La Donna e il Drago (da Apoc 12)

di G.Cavalcoli

Introduzione
Ai miei amici buonisti
Io non sono un biblista e quindi non ho pretese di elaborare una esegesi scientifica della
Sacra Scrittura. Da questo punto di vista mi considero un semplice fedele, benchè io sia docente di
teologia dogmatica. Sappiamo però come il Concilio Vaticano II ci ricorda che nella Bibbia sono
contenuti temi teologici di fondamentale importanza ed in particolare ci viene da essa insegnata una
teologia della storia. Questo aspetto della divina Rivelazione è particolarmente evidente
nell'Apocalisse, un testo famoso, affascinante e misterioso, che da duemila anni impegna la mente
degli studiosi.
Si tratta di quella che si chiama "interpretazione accomodatizia", la quale, se non può avere
il valore di una vera esegesi, tuttavia può servire all'oratoria sacra per l'edificazione della vita
cristiana. In questa luce ed entro questi limiti, presento questo mio scritto al Lettore.
Tenevo a dire queste cose perché il Lettore non si aspetti da questo mio opuscolo più di
quanto esso può dare. Tuttavia meditando sul cap. XII, mi è parso di notare una sorprendente
corrispondenza tra i differenti punti di questo capitolo ed alcuni fatti fondamentali della storia delle
eresie della Chiesa fino ai nostri giorni.
A tal riguardo mi permetto di rimandare il Lettore al mio libro "La questione dell'eresia
oggi", Edizioni Vivere In, Monopoli (BA) 2008, dove tratto del problema non dal punto di vista
storico, ma dogmatico.

"Nel cielo apparve un segno grandioso: una Donna vestita di sole, con la
luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle. Era incinta e
gridava per le doglie e il travaglio del parto. Allora apparve un altro segno nel cielo:
un enorme Drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste dieci diademi; la
sua coda trascinava giù un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra. Il
Drago si pose davanti alla Donna che stava per partorire per divorare il bambino
appena nato. Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni
con scettro di ferro, e il figlio fu subito rapito verso Dio e verso il suo trono. La
Donna invece fuggì nel deserto, ove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi
fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni. Scoppiò quindi una guerra in cielo:
Michele e i suoi angeli combattevano contro il Drago. Il Drago combatteva insieme
con i suoi angeli, ma non prevalsero e non ci fu più posto per loro in cielo. Il grande
Drago, il serpente antico, colui che chiamiamo il diavolo e Satana e che seduce tutta
la terra, fu precipitato sulla terra e con lui furono precipitati anche i suoi angeli. Or
quando il Drago si vide precipitato sulla terra, si avventò contro la donna che aveva
partorito il Figlio maschio. Ma furono date alla Donna le due ali della grande aquila,
per volare nel deserto verso il rifugio preparato per lei e per esservi nutrita per un
tempo, due tempi e la metà di un tempo, lontano dal Serpente. Allora il Serpente
vomitò dalla sua bocca come un fiume d'acqua dietro alla Donna. Ma la terra venne
in soccorso della Donna, aprendo una voragine e inghiottendo il fiume che il Drago
aveva vomitato dalla propria bocca. Allora il Drago s'infuriò contro la Donna e se ne
andò a far guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che osservano i
comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù."
Ap 12, 1-10. 13-17

"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
1
Contro il bambino appena nato
In questa stupenda visione apocalittica ci sono due elementi che giocano un ruolo
fondamentale, e che occorre comprendere per capire tutto il resto: il "cielo" e la "terra", categorie
importantissime di tutta la Scrittura, che compaiono fin dall'inizio del Genesi e ritroviamo
continuamente per tutto il corso della Sacra Scrittura: il "cielo" rappresenta il mondo trascendente
dello spirito, del pensiero e del divino; la terra, il mondo dell'uomo e il mondo materiale.
È allora interessante notare come questa grandiosa vicenda cosmica che inizialmente si
svolge in "cielo", discende poi sulla "terra", e quella terra che appare inizialmente un luogo
umiliante per quegli angeli ribelli che prima stavano in cielo, poi diventa tanto potente, da difendere
la Donna (la Chiesa) contro il Drago (l'aggressione delle eresie.
La Chièsa "partorisce" il dogma cristologico tra numerosi travagli e difficoltà; ed ecco che
appena il "bambino" è nato, ossia il dogma giunge a maturazione con la formula calcedonese, subito
le potenze dell'errore, che abitano in "cielo", ossia che si presentano come alta spiritualità e alta
scienza (lo gnosticismo), sono pronte ad aggredirlo, facendo precipitare sulla "terra", ossia
avvilendo in sofismi carnali, un buon numero di "stelle", ossia di spiriti intelligenti ma superbi. Ed è
da parte di questi spiriti - gli gnostici di ogni tipo e famiglia - che la Chiesa subirà sin dagli inizi, e
fino ai nostri giorni, le prove più insidiose e pericolose: quella falsa "filosofia" e quella falsa
"scienza", dalle cuali Paolo raccomanda di guardarsi.
Le prime importanti eresie della storia della Chiesa sono state, come si sa, eresie
cristologiche e subito dopo trinitarie, in quanto il mistero trinitario costituisce il centro e il vertice
del messaggio cristiano. L'identità di Gesù e la novità del suo insegnamento triadologico
costituivano il punto che suscitava i maggiori problemi nell'ambiente ebraico, perché queste novità
sembravano in contraddizione col tradizionale insegnamento monoteistico veterotestamentario.
Riguardo al problema di come interpretare l'identità della persona di Gesù, sin dall'inizio,
come sappiamo, sorsero sostanzialmente due correnti che sembravano inconciliabili, e che ogni
tanto, benché il concilio di Calcedonia1 le abbia accordate in un meraviglioso equilibrio, si
ripresentano nel corso della storia cristiana, per la effettiva difficoltà o incapacità di comprendere ed
apprezzare la delicata sintesi del dogma calcedonese.
Il rischio è sempre quello di appiattire la figura di Gesù sull'umano dimenticando la sua
divinità, come pure - e questo è l'errore più sottile e fascinoso, tipicamente gnostico - quello di
assorbire o far svanire l'umanità nella divinità in un monismo idealista-panteista-docetista. Così per
questo secondo errore, si potrebbe parlare di una cristologia "parmenidea".
Esiste peraltro una specie di ibrida e confusionria via di mezzo, la tendenza eutichiana, che
appare fin dai primi secoli, ma avrà un exploit formidabile con l'idealismo tedesco e il modernismo,
fino ad essere ancora attuale ai nostri giorni. In essa la natura umana di Cristo si confonde con la
natura divina, per cui il divino è profanato nell'umano (il Dio che "diviene" e "soffre"), e l'umano si
autoincensa nel divino (l'"essere" che si identifica col "pensiero" o la persona risolta
nell'"autocoscienza" o nella "autotrascendenza" o nella "relazione" o nella "libertà" o
l'assoluitzzazione del divenire e della storia).
Così, per usare due categorie moderne, ma che hanno un certo rapporto con la situazione
degli inizi della cristologia, potremmo dire che fin da questi primi secoli sorgono due correnti
cristologiche contrapposte: una, "secolarista", antropocentrica, più legata agli aspetti terreni ed
umani di Cristo, sviluppatasi soprattutto nella scuola di Antiochia, che riprende l'ebionismo degli
inizi, porterà al dualismo cristologico di Teodoro di Mopsuestia e di Nestorio, e verrà ad incontrarsi
con l'umanesimo autosufficiente di Pelagio; e l'altra, più legata alla scuola di Alessandria e alle
tendenze gnostico-spiritualiste neoplatoniche, che potremmo chiamare con categoria moderna
"trascendentalista", per la quale l'umanità di Cristo appare priva di consistenza ontologica: Cristo è
solo un uomo "apparente", "fenomenico", non ha veramente ma solo apparentemente sofferto
1 Sull'argomento, vedi: "Il Concilio di Calcedonia 1550 dopo", a cura di A.Ducay, Libreria Editrice Vaticana 2003.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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("aftartodocetismo"). In Cristo quindi non ci sono "due nature", ma l'unica Sostanza ("mia Fysis")
divina, della quale l'umana è semplice apparizione. Per questo in Cristo viene ad esistere una sola
persona e una sola "natura", quella divina: monismo cristologico o "monofisismo". Ancora un
Cristo parmenideo.

Al contrario, invece, per Nestorio, la dualità delle nature è anche dualità di "persone":
Cristo non è un'unica persona divina (in due nature), ma è semplicemente un uomo, una persona
umana, eletta da Dio, della quale Dio si è particolarmente compiaciuto, in strettissima "unione"
("synàfeia") con lui; ma Cristo non è Dio; bensì Dio (Verbo) è in Cristo come nel suo tempio. Si
percepisce la concretezza ela storicità dell'umanità di Cristo, ma si ignora l'unione ipostatica:
cristologia "eraclitea".
Quanto invece all'eutichianismo, esso si presta sia ad una cristologia monofisita, sia ad una
cristologia evoluzionista-storicista, che precorre già di moltissimi secoli la cristologia dell'idealismo
storicistico tedesco. Eutiche infatti ammette una distinzione reale iniziale fra le due nature di Cristo,
prima dell'Incarnazione; tuttavia, per lui l'Incarnazione non consiste nel fatto che il Verbo divino,
restando identico con se stesso, assume l'umanità di Cristo in unione ipostatica con lo stessoVerbo,
ma consiste nel fatto che il Verbo "diviene" l'uomo Cristo.
Eutiche interpreta il detto Giovanneo "il Verbo si fece carne" ("o Logos sarx eghèneto") in
un senso evoluzionistico e trasformista, come se la natura divina mutasse, cambiasse e si
mescolasse o identificasse, perdendo la propria identità, con la natura umana, la quale pertanto
assume attributi divini.
In Eutiche quindi, viene a mancare una rigorosa e logica distinzione fra attributi umani e
attributi divini, per cui si ha un "Dio", come abbiamo visto, che non è più Dio, essendo limitato
dagli attributi della creatura (come per esempio il divenire e la sofferenza). Questa idea che Dio (o il
Verbo o il Padre) possa "soffrire" non è nata con i kenotici protestanti e con certi loro seguaci
cattolici dei nostri giorni, ma appare fin dalle origini del cristianesimo, ed è stata, nei secoli,
moltissime volte condannata dalla Chiesa, ma semure regolarmente è rinata con un'incredibile
ostinazione o ignoranza delle precedenti condanne2. Indubbiamente ciò non pregiudica
assolutamente la "communicatio idiornatum" o comunicazione dei predicati, ( per es.: "Dio muore
in croce", Maria è la Madre di Dio, "Gesù è il creatore del mondo", ecc.), una volta che si ha chiara
la distinzione degli attributi delle due nature.
Certamente, una delle maggiori difficoltà non solo della cristologia, ma anche della
triadologia dei primi secoli, fu quella di distinguere adeguatamente "natura" e "persona". Tale
difficoltà si mostrò non solo nelle eresie cristologiche che confondevano natura e persona
(monofisismo e nestorianesimo), ma anche in campo trinitario col "mnodalismo", per il quale 1a
persona non è più una sussistenza distinta, ma l'apparire o modo d'essere o di sussistere dell'unica
persona-natura divina sussistente: l'eccessivo timore del triteismo portava ad assegnare la
sussistenza solo alla natura (unica) di Dio e la toglieva alla sussistenza delle persone, che cosi
diventavano in qualche modo tre "accidenti" o manifestazioni di un unica sostanza-persona divina:
il Dio Uno.
Mentre il modalismo si sposa bene col monofisismo-monismo-docetismo cristologico, per
la comune radice parmenideo-plotiniana dell'Uno assoluto negatore della molteplicità e del valore
ontologico del finito, la tendenza triteista, segno di una grossolana mancanza di pensiero
speculativo, va più d'accordo con la cristologia nestoriana, anche se questa è indubbiamente più
sensibile ai valori della storia, dell'umano e del molteplice ("pluralismo").
Una prova molto difficile, in fatto di eresia, per la Chiesa dei primo secoli, è stato il caso di
Origene3, uomo dottissimo e di santa vita, ma involontariamente sedotto dal dualismo platonico e
forse persiano, assorbito dal suo maestro Ammonio Sacca alla scuola di Alessandria, insieme col
2 Ho presentato in ordine storico gli insegnamenti della Chiesa su questa materia, criticando gli attuali errori contrari,
nel mio studio Il mistero dell'impassibilità divina" in Divinitas, 2, 1995, pp.111-167.
3 Su Origene, cf H.Crouzel, "Origene", Borla, Roma 1986; F.Cocchini, "Origene. Teologo ed esegeta per un'identità
cristiana", EDB, Bologna 2006.
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suo condiscepolo Plotino. Il dualismo e il monismo sono le due forme principali dello gnosticismo,
che sempre sono state e tuttora sono una pericolosissima e insidiosissima tentazione per la teologia
cattolica, data l'apparente spiritualità della quale sanno fanno mostra.
Entrambi le visioni non riescono a coordinare Dio e il mondo a causa della mancanza di una
concezione analogico-pluralista dell'essere, e della soggezione ad una concezione monistico-
assolutista-univocista, per la quale il pensiero è posto davanti a quest'unica alternativa, le cui due
possibilità sono entrambe false e assurde: o si distingue Dio e il mondo, e allora il mondo diventa
negazione di Dio; per cui, se Dio è buono, il mondo sarà male (oppure, come accadrà per il
dualismo ateo moderno: se il mondo è buono, Dio sarà cattivo); oppure si vuol mantenere l'unità e
la identità dell'essere, ma allora si sarà costretti a identificare Dio col mondo, e si ha il panteismo
(oppure, come avverrà per l'ateismo moderno, si identificherà il mondo con Dio, divinizzando il
mondo e negando Dio, almeno il Dio trascendente realmente distinto dal mondo).
L'influsso dualista, riconducibile al platonismo ma ancor più al lo zoroastrismo persiano4,
si fa sentire già prestissimo nella teologia cristiana con Marcione, che distingue, come è noto, il Dìo
"malvagio" dell'Antico Testamento creatore del mondo, del corpo umano e della materia, dal Dio
del Nuovo Testamento, il Dio di Cristo, che sarebbe il Dio buono, alla cui sostanza appartiene
l'anima umana.
Queste idee provenienti da Zoroastro, saranno poi riprese nel sec.III da Mani5, la cui
posizione ereticale sarà ancora più spinta, per il fatto che mentre Marcione si considerava semplice
esegeta delle Scritture, Mani si considera - in modo simile a quanto farà Maometto - emissario del
Paracleto come "apostolo di Gesù Cristo, apostolo dell'ultima generazione e suggello dei profeti",
quasi a completare la stessa rivelazione di Cristo, per cui si mise in contrapposizione con la
gerarchia cattolica, come se essa non fosse l'autentica interprete e custode del messaggio
evangelico.
Il dualismo manicheo darà quindi luogo ad una forma di panteismo col concepire l'anima
della stessa sostanza divina, mentre d'altra parte, per un malinteso modo di scagionare Dio
dall'accusa di essere l'autore del male, finirà col concepire il principio del male come una sostanza
essa stessa malvagia - il "diavolo" -, increata e indipendente da Dio, quindi, alla fine, appunto come
vediamo già in Marcione, un Dio "cattivo" accanto al Dio "buono".
Queste due linee di pensiero confluiranno poi nei secoli seguenti, attraverso la setta dei
bogòmili6 operanti in Bulgaria, nella famosa setta dei càtari7, che si diffuse soprattutto nella Francia
meridionale e nell'Italia settentrionale. L'antropologia catara ammette l'esistenza di una categoria di
persone, i cosiddetti "perfetti" o "puri" (catari dal gr. "katharòs"=puro), i quali, assumendo il
battesimo ("consolamentum"), esprimono la loro unità con la sostanza divina nella loro
impeccabilità, per la quale ad essi (come a Dio) tutto è permesso, e nella convizione di possedere
una scienza (divina) della salvezza superiore a quella comunicata dalla Chiesa cattolica.
Questa idea dell'uomo o dell'anima non semplicemente "simile" a Dio, ma identica a Lui, la
si ritrova nella letteratura kabbalistica, particolarmente fiorente in Francia proprio nel periodo di
maggiore espansione del catarismo (sec.XIII), dove si parla appunto di un "Adàm kadmòn"8, -
fraintendimento della biblica felicità edenica - un Uomo divino originario, che costituisce la
4 Cf F.Romano, "La religione di Zarathustra", Xenia Edizioni, Milano 1998.
5 Sul manicheismo, vedi: H.-J. Polotsky, "Il manicheismo, gnosi di salvezza tra Egitto e Cina", Il Cerchio Iniziative
Editorialei, Rimini 1996.
6 Cf A.Rigo, "Monaci esicasti e monaci bogomili", Leo Olschki Editore, Firenze 1989.
7 Cf M.H.Vicarie, "Cathares en Languedoc", Privat, Toulouse 1968; AA.VV. "Eresia catara come problema
storiografico" di R.Manselli, in AA.VV., "Eresia medievale", Il Mulino, Bologna 1971; Raynerius Sacconi, OP,
Summa de Catharis, a cura di Franjo Sanjek, in Archivum Fratrum Praedicatorum, 44, 1974; "Rituel catare", a cura di
C.Thouzellier, Cerf, Paris 1977; J.Douvernoy, "Le catharisme", Privat, Toulouse. Tomo I, "La religion", 1976; Tomo
II, "L'histoire", 1979; R.Manselli, "L'eresia del male", Morano, Napoli 1980; R.Nelli, "Le phénomène cathare",
Presses Universitaires de France,Paris 1964; ristampa Privat, Toulouse 1982; A.Brenon, "I Catari. Storia e destino dei
veri credenti", Convivio/Cardini Editore 1990; L.Flöss, "I Catari. Gli eretici del male", Xenia Edizioni, Milano 1999.
8 Sulla questione dell'Adamo Kadmòn, cf G.Scholem, "Le origini della Kabbalà", Edizioni Dehoniane, Bologna 1980.
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condizione della purezza umana originaria, che deve essere recuperata per mezzo di una. presa di
coscienza della propria origine divina ed un'opportuna ascesi che comporta un'interpretazione
rigoristica dell'etica evangelica, che insisteva soprattutto sulla povertà.
Come è avvenuto altre volte della storia della teologia, le eresie di Origene non furono
subito individuate con certezza dall'autorità ecclesiale, benché egli subisse critiche già da quand'era
in vita; ma perché l'autorità facesse piena chiarezza, si dovette giungere al sec.VI, e da allora Roma
lo condannò più volte.
Il difetto più grave dell'origenismo consiste nel suddetto dualismo, che certamente non è
così spinto come nel manicheismo, ma che tuttavia risente del dualismo platonico, per il quale, se le
anime non sono proprio della sostanza divina, tuttavia preesistono ai corpi sin dalla fondazione del
mondo e si trovano nei corpi a causa del peccato originale, per cui Origene si trova in difficoltà
quando deve spiegare il dogma della resurrezione della carne ed elabora una teoria del corpo
glorioso che non si distingue più dallo spirito.
Inoltre in Origene esiste anche una forte esigenza monistica di ricomposizione universale
dell'essere, che lo spinge a rimediare al dualismo con un'eresia opposta, inventando la famosa
dottrina dell'"apocatastasi", la quale prevede una riconciliazione escatologica del demonio con Dio,
dimenticando che la pena dei demòni non intacca per nulla quella "ricapitolazione" finale della
quale parla pure S. Paolo, in quanto la persistenza della giusta pena eterna dei dannati (angeli e
uomini), manifesta meglio la potenza e la bontà divina ricapitolatrici della totalità ch'universo, che
non un mondo (che pur Dio, se avesse voluto, avrebbe potuto creare) del tutto esente dalla presenza
del male. Ma questa intuizione del significato del male la potrà raggiungere solo Agostino, dando
cosi una risposta decisiva, alla luce della rivelazione cristiana, alla gravissima questione del male,
che egli aveva sentito con particolare acutezza, senza poterla ri solvere, nel periodo passato sotto
l'influsso del manicheismo.
L'antropologia panteistica manichea ricompare in Spagna nel sec.IV col vescovo
Priscilliano, la cui dottrina fu ripetutamente condannata da alcuni concili: dal concilio Toletano del
400, col seguente canone: "Si quis crediderit animam humanam Dei portionem vel Dei esse
substantiam, a. s."(D20l); da S. Leone Magno nella Lettera "Quam laudabiliter" del 21.VII.447 a
Turibio vescovo dell'Asturia, dove così riferisce l'eresia: "Anima hominis divinae est substantiae,
nec a natura Creatoris sui condicionis nostrae distat natura. Quam impietatem catholica fides
damnat, sciens nullam tam sublimem tamque praecipuam esse facturam, cui Deus ipsa natura sit.
Quod enim de ipso est, id est quod ipse, neque id aliud est quam Filius et Spiritus Sanctus. Praeter
hanc autem summae Trinìtatis unam consubstantialem et sempiternam atque incommutabilem
deitatem, nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex nihilo creatum sit" (D285); dal
concìlio di Braga nel 561, nel can.5: "Si quis animas humanas vel angelos ex Dei credit substantia
extitisse, sicut Manichaeus et Priscillianus dixit, a. s."(D455). Un segno della permanenza di questa
eresia l'abbiamo ancora nel sec.XI, allorché S.Leone IX propose al Patriarca di Antiochia, nel 1053,
una professione di fede nella quale ricorre la condanna del panteismo antropologico, prova, questa,
che esso si trovava allora in oriente: "Anima non est pars Dei, sed ex nihilo creata" (D685).
Il passaggio, nel cristianesimo, da un panteismo moderato, di tipo antropologico o
psicologico, al panteismo assoluto, di tipo teologico (identità di Dio con tutte le cose), avviene nel
IX sec. con l'irlandese Giovanni Scoto Eriugena, nel periodo della rinascita culturale carolingia. Il
pensiero dell'Eriugena appare veramente sublime e profondo, ispirato da un'altissimo senso della
divinità.
Il Beierwaltes, che ha dedicato speciali studi a questo teologo9, ritiene che le sue fonti, più
che il platonismo - Plotino10, Proclo11, Giamblico, Damascio - siano alcuni Padri della Chiesa
9 Cf Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Il Mulino, Bologna 1987, c.IV; Eriugena. I fondamenti edel suo
pensiero, Ed.Vitae Pensiero, Milano 1998.
10 "Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente", Atti del convegno internazionale dell'Accademia Nazionale
dei lincei del 5-9.X.1970, Quaderno n.198. Roma 1974; H.-C.Puech, "Posizione spirituale e significato di Plotino"
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orientale, come Gregorio di Nissa12 e Massimo il Confessore13, i quali, parlando della vita di grazia
e della figliolanza divina, nonché dell'unione mistica con Dio, hanno, come si sa, espressioni molto
ardite, come la ben nota "théosis" o "divinizzazione" dell'uomo; a volte giungono persino a dire che
il cristiano "diventa Dio": ma si sa bene che si tratta di enfasi retorica, peraltro offerta in
piccolissime dosi, senza alcuna intenzione sistematica, ed in un contesto generale e di fondo, dove è
sempre tenuto presente il limite della creatura, soprattutto peccatrice, e l'infinità dell'essenza divina
nella sua trascendente perfezione, semplicità e bontà.
Anzi, come è noto, la preoccupazione dei padri Greci è tanta, che essi non osano ammettere
- come fa invece la Chiesa cattolica - la visione immediata dell'essenza divina neppure in cielo, ma
soltanto, come alcuni di loro dicono, delle "energie divine", mentre 1'"essenza" resta totalmente
inconoscibile; e sappiamo bene come essi sviluppino la teologia negativa14.
L'Eriugena prende spunto anche dal grande Dionigi l'Areopagita15, ma forza alcune sue
espressioni in senso panteistico, in modo certamente estraneo alle intenzioni dell'Autore. Infatti
anche Tommaso, come si sa, ha commentato l'Areopagita, ma si guarda sempre bene
dall'interpretare questo Autore, del quale aveva la massima stima, in senso panteistico. Il
panteismo, nel medioevo cristiano, faceva orrore a tutti: era considerato una diabolica mostruosità e
somma stoltezza, tanto era viva la coscienza della distinzione fra gli attributi dell'uomo e del mondo
da una parte, e gli attributi divini, dall'altra, benché poi viva, nel contempo, la coscienza della
dignità dell'uomo e del cristiano - benché peccatore -, coscienza, che conduceva comunque a
sublimi speculazioni sulla vita della grazia e ad alti livelli di vita mistica, ma lasciando sempre
intatta e inviolata la trascendenza e quindi l'imperscrutabilità e l'ineffabilità dell'essenza divina, sia
pur rivelata in Cristo e nei suoi santi.
I casi di panteismo, nel medioevo16, si può proprio dire che si contano sulle dita di una
mano, come per esempio quello di Davide de Dinant o Amaury de Bène, il primo del sec. XII, il
secondo, del sec.XII-XIII; ma essi furono totalmente cancellati dalla memoria collettiva della
Chiesa.
Di David non si sa più nemmeno esattamente in che secolo sia vissuto, e tutte le sue opere
furono distrutte, tanto che ne abbiamo solo notizie indirette, come vedremo oltre parlando di S.
Tommaso che ci riferisce scandalizzato ("stultissime dixit") le sue idee.
Quanto ad Amaury (o Almarico) di Bène, il DTC, alla voce corrispondente, ci dice che
secondo la testimonianza del domenicano Enrico di Polonia (+1278), Amaury sosteneva che tutti gli
enti sono un solo ente; tutti gli enti sono Dio; Dio è l'essenza di ogni creatura e l'essere di tutte le
cose (sembra di leggere Severino!). Il Concilio Lateranense IV condannò Amaury con queste
parole: "Reprobamus etiam et condemnamus perversissimum dogma impii Amarici, cuius mentem
sic pater mendacii" (=il diavolo) "excaecavit, ut eius doctrina non tam haeretica censenda sit, quam
insana" (D808): considerarla "eretica" sarebbe stato fargli un onore.
Anche Eriugena subì una sorte simile a quella di Origene: non fu condannato in vita (che io
sappia), ma addirittura tre secoli dopo da Onorio III nel 1225 (cf W.Beierwaltes, "Eriugena. I
fondamenti del suo pensiero, Op.cit., p. 111).
(1938), in Sulle tracce della gnosi, Adelphi, Milano 1985; p:Hadot, "Qu'est-ce que la philosophie antique?",
Gallimard, Paris 1995, Parte II, capp.VIII-IX.
11 W.Beiewaltes, "Proclo. I fondamenti della sua metafisica", Ed.Vita e Pensiero, Milano1990.
12 G.Ferro Garel, "Gregorio di Nissa. L'esperienza mistica, il simbolismo, il progresso spirituale", Edizioni Il Leone
Verde, Torino 2004.
13 H.U.Von Balthasar, "Massimo il Confessore. Liturgia cosmica",Jaca Book, Milano 2001.
14 Cf Vladimir Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente ­ La visione di Dio, Il Mulino, Bologna 1967; Pavel
Nikoàjevic Evdokimov, La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, Edizioni Paoline, 1983.
15 Cf S.Lilla, "Dionigi l'Areopagita e i l platonismo cristiano", Ed.Morcelliana, Brescia 2005.
16 Sulle eresie medioevali: L.Paolini, "Eretici del medioevo. L'albero selvatico", Ed. Patron, Bologna 1989; "Eresia
medievale" a cura di O.Capitani, Il Mulino, Bologna 1971; G.G.Merlo, "Eretici er eresie medievali"Il Mulino, Bologna
1995.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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Un esempio di come Eriugena prende in senso panteistico un'affermazione di Dionigi lo
abbiamo nella sua seguente affermazione: "Ipse" (=Deus) "omnium essentia est, qui solus vere est,
ut ait Dionysius Areopagita. 'Esse enim, innuit, omnium est super esse divinitas'" ("Perphyseon", I,
3; 38, 25s). Tommaso, invece intende ouell'"esse omnium" come "esse causa omnium".
Così delinea brevemente l'Enciclopedia Filosofica dell'Editrice Sansoni il pensiero
dell'Eriugena: "Dio è la ragione suprema di tutto, e perciò nulla può esistere fuori di lui; tutto quello
che è, è 'ex ipso et in ipso et ad ipsum', dove l"ex' indica la derivazione,... ma essa non dà luogo ad
una rottura della permanenza. L'essere in Dio di tutti gli esseri diviene senz'altro l'essere Dio di tutti
gli esseri: 'Deus itaque omnia est, et omnia Deus'" (Alla voce: "Scoto Eriugena").
Citiamo qualche affermazione dell'Eriugena: "Nihil extra Deum, totus (Deus) in toto"
("Periphyseos", III, l7). Riferisce Beierwaltes: "Dio e ciò che in Lui è creato sono 'unum et
idipsum', un'unica e medesima cosa" (Op.Cit., p.l10). "Non enim Deus videt nisi seipsum, quia
extra ipsum nihil est et omne quod in ipso est ipse est" ("Periphyseon", III, 17; 158; 35, 28; 220, 19-
21); Dio "fit in omnibus omnia, et in seipsum redit revocans in se omnia, et dum in omnibus fit,
super omnia esse non desinit", IV, 5; "Dominus, quum sit super omnia, diffunditur in omnia, et
ubique est, sine quo nihil esse potest, quoniam eorum quae sunt, essentia et substantia ipse est, cum
sit superessentialis et supersubstantialis" (Ier. XIII, 486-489).
"Super omnem creaturam creator et inter omnem creaturam creatus et infra omnem
creaturam subsistens, a seipso esse incipiens et per seipsum seipsum movens et ad seipsum motus et
in seipso quiescens, per genera et species in seipso in infinitum multiplicans, simplicitatem suae
naturae non deserens, et multiplicationis suae infinitatem in seipsum revocans; in ipso enim omnia
unum sunt" ("Periphyseon", III, l7; 160 3-8).
"In istis theophaniis incipiens apparere, veluti ex nihilo in aliquid dicitur procedere, et quae
proprie super omnem essentiam existimatur, proprie quoque in omni essentia cognoscitur, ideoque
omnis visibilis et invisibilis creatura theophania, idest divina apparitio, potest appellari"
("Periphyseon", III, 19:166, 28-32).
Il movimento de gli enti verso Dio corrisponde alla loro uscita da Dio; esso è "reversio vel
congregatio per eosdem gradus ab infinita eorum quae sunt, variaque multiplicatione, usque ad
simplicissimam omnium unitatem, quae in Deo est et Deus est; ita ut et Deus omnia sit et omnia
Deus sint" ("Periphyseon", V, 6; 871 Css; 872 A). Dio produce le creature moltiplicandosi, mentre
il ritorno delle creature è Dio stesso che dal molteplice passa all'unità. E commenta Beierwaltes:
"Questo ritorno universale rientra nell'ambito di una più ampia concezione filosofica
(specificamente neoplatonica): la risoluzione o quantomeno la riconduzione della differenza, di ciò
che è, mediante la 'caduta' " (1 'automoltiplicazione di Dio), "si è estraniato dal Principio e quindi da
se stesso, nell'identità originaria: 'reversio' o 'congregatio' di ciò che si è reso estraneo ai beni divini"
(Op.cit.,p.151).
L'Eriugena, come Tommaso, ha coscienza del fatto che la creatura, contenuta o
precontenuta virtualmente ed eminentemente in Dio come nella sua causa, è identica a Dio, ma
sbaglia nel non riconoscere la esistenza della creatura nel suo essere fuori di Dio, appunto come
effetto della causa. Certo l'Eriugena non rifiuta di parlare di trascendenza divina: ma allora ci si
domanda come concilia questa tesi con la negazione dell'esistenza del mondo fuori di Dio e col suo
identificare il mondo con Dio.
Ad ogni modo, nel pensiero medioevale l'Eriugena non ha lasciato nessun influsso; non
sappiamo neppure se i grandi scolastici del sec. XII-XIII-XlV lo abbiano conosciuto, o, se l'hanno
conosciuto, non hanno voluto tenerne conto: sta di fatto che lo ignorano: e certamente per questa
sua tendenza panteista, che a loro doveva apparire ripugnante, assurda ed empia, benché la lettura
dello Eriugena possa dare qua e là l'impressione di un animo pio e non manchi in lui l'arditezza
della speculazione; ma prevale l'impressione di un certo esibizionismo e di assai pericolosa
spericolatezza intellettuale, della quale il minimo che si possa dire è che può essere fonte di gravi
equivoci.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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II manicheismo nel medioevo ha agito sostanzialmente in due direzioni: la spinta
potenzialmente panteista, secondo la quale l'anima
emana dalla sostanza divina ed
è quindi
necessariamente pura e impeccabile (perché se peccasse bisognerebbe dar la colpa a Dio); e la
tendenza marcatamente demonologica, che tende a vedere il male non come effetto del libero
arbitrio della creatura (per il motivo appena detto), ma come effetto necessario del "padre del
diavolo", come i catari chiamavano il principio sussistente del male, che per altri era la stesso
demonio, concepito peraltro non come creato da Dio, perché, daccapo, se cosi fosse, si dovrebbe
dare a Dio la colpa del male, ma come esistente per sé indipendentemente da Dìo e contro Dio (il
"Dio buono").
Tracce, nel primo medioevo, di questa persistente personificazione (e quindi diciamo pure:
assoluzione) del male confuso, col demonio, le troviamo in già citati documenti del Magistero: la
Lettera di S. Leone Magno del 447, nella quale il Papa così registra l'eresia demonologica:
"Diabolus numquam fuit bonus, nec natura eius opificium Dei est, sed emersit ex chao et tenebris,
quia scilicet nullum sui habet auctorem, sed omnis mali ipse est principium atque substantia".
Ma - aggiunge il Papa - la vera fede dice ben altro, e cioè che "omnium creaturarum sive
spiritualium sive corporalium bonam confitetur esse substantiam, et mali nullam esse naturam"
(ossia il male non è una sostanza, ma una "privazione", come spiegherà S. Tommaso al seguito di
Aristotele e S.Agostino): "quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit. Unde et
diabolus bonus esset, si in eo quod factus est" (a Deo) "permaneret. Sed quia naturali excellentia
male usus est, 'et in veritate non stetit' (Gv 8, 44), non in contrariam transiit substantiam, sed a
summo bono" (=Deo) ", cui debuit adhaerere, descivit, sicut ipsi qui talia asserunt" (cioè i
manichei), "a veris in falsa proruunt, et naturam in eo arguunt, in quo sponte delinquunt" (=
rimproverano quella stessa natura nella quale peccano) "ac pro sua voluntaria perversitate
damnantur. Quod utique in ipsis malum erit" (=la cattiva volontà) ", et ipsum malum non erit
substantia, sed poena substantiae" (D286).
E il concilio di Braga del 561: "Si quis dicit, diabolus non fuisse prius (bonum) angelum a
Deo factum, nec Dei opificium fuisse naturam eius et dicit eum de chao et tenebris emersisse, et
ipsum esse principium atque substantiam mali, sicut Manichaei et Priscillianus dixerunt, a. s."
(D457).
Una conseguenza di questo determinismo morale sia sulla linea del bene che su quella del
male, fa poi sorgere, sin dal primo medioevo, l'eresia della doppia predestinazione, che farà la sua
ricomparsa con luterò e Calvino. La differenza tra manichei e protestanti sarà che, mentre il
manicheismo riconduce il male ad un Dio cattivo opposto a quello buono, il protestantesimo, con
pari empietà, fa dipendere da Dio anche il male,
Il "Bambino" partorito dalla Donna viene "subito rapito verso Dio" (Ap 12, 5): il dogma
calcedonese, una volta formulato dalla Chiesa, gode della protezione divina, e nessuna astuzia o
tergiversazione ereticale, per quanto speciosi possano essere i pretesti sotto i quali si maschera,
riuscirà mai a scalfirlo o a renderlo inintellegibile per chi è disposto ad ascoltare; anzi, dal cielo
dell'anima di ogni credente, questo dogma centrale del cristianesimo continuerà sempre ad
illuminare il cammino della Donna (la Chiesa) rimasta sulla terra, pericolosa per la presenza del
Drago. Ma Dio la protegge e le prepara un "rifugio nel desertó", "per essere nutrita per
milleduecentosessanta giorni".
Così Filippo Carcione, nella conclusione del suo libro dedicato alle eresie cristologico-
trinitarie dei primi secoli17, afferma: "Con il VII secolo termina l'epoca delle grandi discussioni
sulle principali verità della fede cristiana; le formulazioni dei primi sei concili ecumenici segnano
l'esplicitazione più matura della riflessione sulla Trinità e l'Incarnazione di Dio nel cammino della
Chiesa antica". Una specie di felice conclusione di questi travagliati secoli sarà il concilio di Nicea
II del 787, nel quale sarà proclamata, contro gli iconoclasti, la legittimità del culto delle immagini,
quasi a riconoscere che, una volta che con la vittoria sulle eresie cristologiche che cercavano di
17 "Le eresie. Trinità e incarnazione nella Chiesa Antica", Ed.Paoline, 1992, p.211.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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sfigurare il volto di Cristo, questo volto divino appare chiaramente agli occhi della Sposa nella sua
ineffabile bellezza, la Sposa desidera contemplare e adorare questo volto nella affascinante
suggestione della raffigurazione artistica.
A questo concilio segue una serie di secoli durante i quali la Donna, al riparo dal Dragone
nel rifugio preparato da Dio nel deserto - pensiamo alla grande fioritura del monachesimo nei secc.
XI-XlI -, non subisce attacchi particolarmente pericolosi dal potere delle tenebre. Indubbiamente,
continua a lavorare sotterraneo lo gnosticismo nelle sue forme dualistico-panteiste, come abbiamo
accennato, ma si può dire che fino al sec.Xlll, allo scadere dei "milleduecentosessanta giorni",
l'eresia non preoccupa eccessivamente la Chiesa.
È in questo momento però che "scoppia una guerra in cielo" (Ap 12, 7), sicché negli anni
sessanta del sec. XIII, vediamo S. Michele con i suoi angeli, ossia S. Tommaso con gli altri grandi
dottori scolastici, in particolare Alessandro di Hales, S. Bonaventura e S. Alberto Magno, impegnati
in una nuova guerra contro il Drago - ossia l'eresia - e i suoi angeli - ossia gli errori ad essa
connessi.
Michele contro il Drago
La lotta si svolge in "cielo", ossia nel cielo dell'intelligenza, nell'ambito del pensiero
speculativo e della teologia dogmatica, dove si formulano le grandi idee e si prendono le grandi
decisioni, dove avvengono le svolte che decidono del destino dell'umanità. Gli uomini terreni non si
rendono neanche conto di quello che lassù sta accadendo e non gli danno alcuna importanza.
Credono che non avrà alcuna incidenza nella loro vita, e pensano di essere loro gli arbitri ultimi del
loro destino. Secondo costoro, i teologi e i metafisici sono gente che vive tra le nuvole e non capisce
nulla di come si governano le cose di questo mondo. Ma a questi uomini terreni, che si credono i
signori del mondo, direbbe S. Paolo: "L'uomo carnale non comprende le cose dello Spiri to di Dio;
esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo
dello Spirito. L'uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter esser giudicato da nessuno" (I
Cor 2, 14-15).
È dal cielo e stando in cielo che si può giudicare bene delle cose della terra. Per questo il
lavoro dei teologi è in certo senso uiù importante - proprio per assicurare il bene terreno - del lavoro
dei politici e degli uomini d'azione, anche se costoro indubbiamente superano i teologi nella
conoscenza pratica e dettagliata dei mezzi e dei modi per realizzare questo bene. Ma la guida
suprema dell'azione non può che venire dalla teologia, alimentata peraltro da una vita santa. Ed è
questo il caso dei santi dottori, come appunto un S. Tommaso18.
Con la fine del sec. XII e l'inizio del XIII, ci dicono gli storici delle eresie, il cielo si
rannuvola nuovamente: "scoppia una guerra in cielo". E la Provvidenza manda appunto valorosi
combattenti, adatti a superare il grave frangente che si profila all'orizzonte. Il Drago, questa volta,
agisce attraverso il catarismo, che abbiamo già visto. Ma dietro il catarismo, come pure abbiamo
visto, c'è, mai sopita, perché l'arma preferita del demonio, la gnosi dualista-panteista, dalle lontane
origini persiano-indiana-parmenidea.
Nietzsche, col suo tracotante superomismo ateo dell'uomo che si sostituisce a Dio e quindi
và "al di là del bene e del male, è in perfetta linea con Zoroastro (o Zarathustra): infatti, tanto
nell'ateismo dionisiaco nitzciano che nel manicheismo sia il bene che il male sono divini, con
l'unica differenza che mentre nel dionisismo nitzciano dell'"amor Fati" e dell'"eterno ritorno
18 Cf su S.Tommaso: R.Garrigou-Lagrange, OP, "La synthèse tomiste", Desclée de Brouwer, Paris 1947; M.-D.Chenu,
OP, "Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin", Montréal-Paris 1954; H.D.Gardeil,OP, "Initiation à la
philosophie de Saint Thomas d'Aquin", Les Editions du Cerf, Paris 1966; L.Ferretti,OP, "San Tommaso d'Aquino",
Edizioni San Sisto Vecchio, Roma 1974; M.D.Chenu,OP, "S.Tommaso d'Aquino e la teologia", Piero Gribaudi Editore,
Torino 1977; J.A.Weisheipl, "Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere", Jaca Book, Milano 1988; A.Livi, "Tommaso
d'Aquino. Il futuro del pensiero cristiano", Mondadori, Milano 1997; L.Salerno,OP, "S.Tommaso dopo il Concilio
Vaticano II", Editrice Domenicana Italiana, Napoli 2005.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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dell'uguale" - buono o cattivo che sia - il male si trova nell'unico dio, che è il superuomo
dionisiaco, nel manicheismo il male si trova nel dio del male, distinto dal dio del bene. E non per
nulla quindi Nietzsche ha scritto il famoso "Cosi parlò Zarathustra", che è di nuovo pasto, ahimè,
delle giovani generazioni: l'uomo non impara mai dalla storia.
Con Nietzsche il panteismo passa nell'ateismo e finisce nel nichilismo: l'uomo che si fa Dio,
sopprime il vero Dio, ossia il Dio trascendente; ma siccome questi è Tutto e l'uomo senza Dio è
nulla, la conclusione nichilistico è inevitabile.
Questa volta l'Apocalisse ci dice apertamente chi è il "Drago", e lo dice in maniera
inequivocabile, usando ben tre espressioni diverse: il "Serpente antico", ossia il Tentatore nel
paradiso terrestre, il "diavolo" e "Satana", "colui che seduce tutta la terra": vogliamo aggiungere i
titoli usati da Gesù? lo "spirito impuro", il "principe di questo mondo", il "padre della menzogna".
Contro chi combatte sostanzialmente S. Tommaso? Mi sembra che pochi, anche tra i tomisti,
si pongano questa questione. Il modo col quale ci appare a prima vista il pensiero dell'Aquinate è
nuello di un immenso mare pacifico, uno stupendo immenso giardino zoologico, dove è bello
recarsi in visita in una giornata di sole a passare in rassegna con soddisfazione e meraviglia tutta la
grande varietà di esseri viventi ben sistemati nelle loro gabbie ed adeguatamente custoditi dal
personale addetto. Così le migliala di articoli delle "Summae" torniste ci si presentano come un
spettacolo meraviglioso per l'intelligenza teologica, che non finisce mai di godere della luce che
Tommaso ci dona, anche se talvolta i suoi concetti certo non sono facili da capire; ma se ci
sforziamo, alla fine siamo premiati con l'acquisizione di importanti contenuti dottrinali.
Ma l'esposizione tomista ha anche un altro aspetto inapparente, che percorre tutta la sua
opera: le sue tesi non sono mai semplici affermazioni, ma sempre risposte argomentate, decise e ben
fondate a difficoltà ed obiezioni. In Tommaso c'è una lotta continuacontro l'errore, e quindi contro il
Principe della menzogna: il suo stile sereno, da gran signore, da "gentleman", si direbbe - non per
nulla apparteneva ad un nobile ed antico casato - non ci dà a tutta prima l'impressione di un Michele
che combatte contro il Drago: eppure è così: Tommaso non lo dà a vedere, ma è così. Se invece di
fermarci alla "forma", allo stile, badiamo alle cose che Tommaso dice, vedremo strali di fuoco
gettati contro la menzogna, l'inganno, l'ipocrisia, la superbia, la falsità, l'eresia. Tommaso non si
scomponeva; ma la sua parola è "spada affilata a doppio taglio", mentre il suo "volto assomiglia a
quello del sole quando splende in tutta la sua forza" (Ap 1, 16).
Quale teologo più di Tommaso sa addestrarci a riconoscere l'eresia? Quale, più di lui, ci
insegna a tenere gli occhi aperti per non essere ingannati o presi in giro da seduttori, imbonitori o
impostori, o da lupi travestiti da agnelli? Qnale più di lui, amatissimo di Cristo, fedelissimo al
Magistero, sapientissimo in filosofia, pieno di carità e zelo per le anime e per la verità,
prudentissimo nei giudizi, ci mette in mano i criteri migliori per discernere, alla luce della fede, la
verità dall'errore? Quale sa meglio di lui argomentare per la verità e confutare con persuasività
l'errore? Ouale meglio di lui va al nocciolo, alla sostanza delle questioni senza perdersi in
chiacchiere, ma col vivo senso di responsabilità non di chi vuoi fare dell'accademia o farsi bello
davanti agli altri, ma del medico che con amore vuole e sa curare le piaghe dell'intelligenza, sanare
menti e coscienze ferite e turbate dalla menzogna, dissetare chi ha sete della verità, aprire gli occhi
di chi non ci vede?
Qualche decina d'anni prima del 1260, nel 1215, un grande concilio, il Lateranense IV,
guidato da un grande Papa, Innocenze III, riprende, dopo molti secoli, lo stile altamente dottrinale e
dogmatico dei primi grandi concili cristologici dei quali abbiamo parlato. Il Drago ritorna in grande
stile, ma trova pane per i suoi denti. Di nuovo l'attacco dei dualisti, questa volta nelle vesti dei
catari. Il Lateranense IV torna sulla questione del diavolo e degli at tributi divini, e chiarisce contro
i catari qual è il rapporto del demonio con Dio. Riprende l'insegnamento di S. Leone Magno e del
concilio di Braga, ribadendo che il demonio non è una specie di anti-Dio indipendente da Dio, ma è
stato creato da Dio e, in quanto sua crea tura, è stato creato buono, perchè Dio non crea che il bene.
Tuttavia il demonio da sé (e non per colpa di Dio) si è fatto malvagio: il che è come
riconoscere quel libero arbitrio che i catari negavano. Discorso simile vien fatto per l'uomo: egli è
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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creato buono, anima e corpo; e se quindi è cattivo, è colpa sua, per essersi originariamente lasciato
ingannare dal diavolo. Qui si smentisce implicitamente la tesi catara dell'anima come parte di Dio:
no, l'anima è creata dal nulla. E il corpo non appartiene al diavolo, ma anch'esso è buono e creato da
Dio. Anche l'uomo dunque ha il libero arbitrio, e, se pecca, è solo colpa sua.
Torniamo dunque a porci la domanda: qual è il nemico maggiore del pensiero tomista? Per
capirlo, dobbiamo ricordare qual è il valore attorno al quale Tommaso fa ruotare fondamentalmente
e principalmente il suo pensiero. Qual è la tesi fondamentale alla quale egli tiene di più come
massimamente vera ed importante? E' la sua famosa teoria dell'analogia dell'essere, che gli
consente di accogliere con totale adesione e disponibilità d'animo, senza alcuna riserva, ma con
piena convinzione di ragione e di fede, l'assunto dogmatico fondamentale del Lateranense IV circa
Dio creatore della sostanza materiale e della spirituale, degli angeli e dell'uomo, bontà infinita che
pertanto ha creato creature buone ma capaci di compiere il male, senza che ciò debba o possa in
alcun modo intendersi come se Dio fosse l'autore del male o possa giustificare la spiegazione
cataro-manichea dell'origine del male con un principio sostanziale malvagio indipendente da Dio (il
"diavolo" o il "padre del diavolo").
Tutto il pensiero di Tommaso non è che lo svolgimento di questa tesi dogmatica
fondamentale, estremamente ricca e densa di articolazioni e di contenuti metafisici e teologici,
nonché morali. Dunque la battaglia fondamentale di Michele contro il Drago, è contro il Drago
manicheo. In questa luce acquista tutto il suo significato un grazioso aneddoto che si racconta dell'
Aquinate, il quale, trovandosi alla mensa del Re di Francia Luigi IX, rimase improvvisamente
assorto nei suoi pensieri, ed altrettanto improvvisamente ne uscì fuori battendo il pugno sulla tavola
ed esclamando: "Ecco l'argomento decisivo contro i manichei!". Al che il Re, tutt'altro che
infastidito da questa uscita di Tommaso che poteva apparire indiscreta o irriverente: "Presto - disse
ai servitori - portate a fra' Tommaso carta e penna per permettergli di scrivere!".
E dietro al manicheismo c'è pure, come abbiamo visto, il monismo panteista (antropologico:
la divinità dell'anima; o cosmologico: la divinità del mondo). Per la verità Tommaso si misura
direttamente e apertamente contro questo Drago solo in pochissimi passi della sua immensa
produzione, perché ai suoi tempi, come ho detto, le premesse manichee non erano spinte fino a
quelle estreme conseguenze che sarebbero state ricavate dal pensiero moderno, utilizzando peraltro
il monismo idealista parmenideo ed accogliendo gli influssi del panteismo indiano.
Ma tutta la metafisica e la gnoseologia di Tommaso costituiscono di per sé implicitamente,
anche se non nelle intenzioni espresse dell'Aquinate, una poderosa confutazione del panteismo,
senza per questo ignorarne le istanze positive, sicché, quando i discepoli di Tommaso, nel sec. XIX
e XX, si troveranno a dover affrontare l'enorme ed impressionante questione dell'idealismo
panteista tedesco, non dovranno faticare molto per trovare nell'arsenale tomista le armi giuste per
combatterlo e vincerlo.
Citiamo per intero tre passi di Tommaso nei quali è affrontato esplicitamente il problema del
panteismo. Nel commento alle Sentenze ( l.II, D. 17, q.l, a.l), Tommaso si esprime così: "L'errore di
alcuni antichi filosofi fu di ammettere un'essenza comune a Dio e a tutte le cose. Supponevano,
infatti, che tutte le cose sono un solo ente e non differiscono, come ha detto Parmenide, che per
semplici apparenze, secondo il giudizio dei nostri sensi. Questa opinione degli antichi filosofi è
stata seguita da alcuni moderni, nel numero dei quali si può annoverare David de Dinant. Infatti,
egli divideva le cose in tre categorie: i corpi, le anime e le sostanze separate. Egli chiamava 'yle' il
primo indivisibile che è il fondamento dei corpi, e 'nus' o spirito il primo indivisibile che è il
fondamento delle anime; quanto al primo indivisibile tra le sostanze eterne, lo chiamava 'Dio'; e
diceva che qneste tre cose sono una sola e medesima cosa e, per conseguenza, che tutte le cose sono
per essenza una (sola cosa) ".
Nella Somma Teologica, chiedendosi se Dio entri nella composizione delle cose, risponde:
"Circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per
Augustinum, in l.VII De Civ.Dei; et ad hoc etiam reducitur quod quidam dixerunt Deum esse
animam primi caeli. Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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dicitur esse opinio Almarianorum" (i seguaci di Amaury de Bène). Sed tertius error fuit Davide de
Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam.
"Omnia enim haec manifestam continent falsitatem: neque enim est possibile Deum aliquo
modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut principium
materiale. Primo quidem, quia diximus Deum esse primam causam efficientem. Causa autem
efficiens cum forma rei factae non incidit in idem numero, sed solum in idem specie: homo enim
generat hominem. Materia vero cum causa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem
specie, quia hoc est in potentia, illud vero in actu. Secundo, quia cum Deus sit prima causa
efficiens, eius est primo et per se agere. Quod autem venit in compositionem alicuius, non est primo
et per se agens, sed magis compositum: non enim manus agit, sed homo per manum et ignis
calefacit per calorem. Unde Deus non potest esse pars alicuius compositi. Tertio, quia nulla pars
compositi potest esse simpliciter prima in entibus, neque etiam materia et forma, quae sunt primae
partes compositorum. Nam materia est in potentia; potentia autem est posterior actu simpliciter.
Forma autem quae est pars compositi est forma participata, sicut autem participans est posterius eo
quod est per essentiam, ita et ipsum participatum, sicut ignis in ignitis, est posterior eo quod est per
essentiam. Ostensum autem quod Deus est primum ens simpliciter" (Sum. Theol., I, q.3, a.8).
Infine, nella Summa contra Gentes, l.I, c.17, Tommaso accenna al1'"insania" di Davide de
Dinant, "qui ausus est dicere Deum esse idem quod materia prima, ex hoc quod, si non esset idem,
oporteret differre ea aliquibus differentiis, et sic non essent simplicia; nam in eo quod per
differentiam ab alio differt, ipsa differentia compositionem facit. Hoc autem processit ex ignorantia
qua nescivit quid inter differentiam et diversitatem intersit. Differens enim, ut in X Metaph.
determinatur, dicitur ad aliquid, nam omne differens aliquo est differens; diversum autem aliquid
absolute dicitur, ex hoc quod non est idem. Differentia igitur in his quaerenda est quae in aliquo
conveniunt: oportet enim aliquid eis assignari secundum quod differant; sicut duae species
conveniunt in genere, unde oportet quod differentiis distinguantur. In his autem quae in nullo
conveniunt, non est quaerendum quo differant, sed seipsis diversa sunt. Sic enim et oppositae
differentiae ab invicem distinguuntur: non enim participant genus quasi partem suae essentiae; et
ideo non est quaerendum quibus differant: seipsis enim diversa sunt. Sic etiam Deus et materia
prima distinguuntur, quorum unus est actus purus, aliud potentia pura, in nullo convenientiam
habentes".
Con l'attacco di Tommaso al manicheismo, "non c'è più posto per esso in cielo" ( cf Ap 12,
8), ossia esso perde la sua capacità di sedurre gli spiriti perspicaci, che desiderano le cose celesti,
ossia le dottrine maggiormente vere e le meglio argomentate. Con la vittoria di Tommaso, il
manicheismo è gettato a terra, "è precipitato sulla terra" (v. 9): non può, non deve confondere più le
menti sagge, attente ed intelligenti. Chi persiste nel vedere nel manicheismo una realtà celeste, una
dottrina sublime e inconfutabile, è uno stolto, un attardato che non sa che l'impostore è smascherato,
che il nemico è vinto. Ma nonostante la vittoria di Tommaso c'è chi ancor oggi, si lascia sedurre dal
manicheismo19.
Il Drago precipitato sulla terra
"Or quando il Drago si vide precipitato sulla terra, si avventò contro la Donna che aveva
partorito il Figlio maschio" (Ap 12,3). La speculazione gnostica, monista o dualista che sia,
apparentemente sublime e celeste, finisce per avvilire e immiserire lo spirito nelle meschinità e
bassezze terrene: apparentemente santa e mistica, la gnosi manichea, sconfitta da Tommaso, getta la
maschera e rivela una mente carnale incapace di sollevarsi e guardare al cielo. L'uomo che vuol fare
19 Una prova della presenza ancora viva del catarismo manicheo nell'Italia della seconda metà del sec.XIII è data dalla
diffusione del "Liber de duobus principiis", composta forse da un certo Giovanni di Lugio nell'italia settentrionale.
L'opera fu pubblicata nel 1939 dallo storico domenicano Padre A.Dondaine, presso l'Istituto Storico Domenicano di
Roma. L'interesse di quest'opera è dato dal fatto che è stata scritta da un autore cataro, per cui possiamo avere
cognizioni di prima mano, le quali però non si scostano da quelle che ci erano già fornite dai suoi critici cattolici.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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l'angelo - diceva con acutezza Pascal - finisce col fare la bestia. E tutti noi conosciamo il mito di
Icaro. "Chi si innalza, sarà abbassato". È il castigo degli empi e dei superbi. Il loro trionfo è
effimero. La loro menzogna prima o poi viene smascherata ed essi sono svergognati. Quanto insiste
la Scrittura su questo punto! Tutta la storia biblica è la storia di umili innalzati e di superbi
abbassati. Il grande si rivela abbietto, e il disprezzato sale al cielo e trionfa sui suoi nemici.
Dopo la grande fioritura del sec.XIII, la teologia scolastica, come è noto, comincia a
decadere dalle sue sublimità celesti e gradualmente comincia ad assumere un'impostazione terrena
rozza e mondana. La teologia comincia a perdere il suo orientamento speculativo e lo sguardo di
aquila improntato alla cristologia giovannea, e comincia invece a dare il primato agli interessi
pratici, l'uomo comincia a ripiegarsi su di sé, tende a darsi il primo posto. Continua a credere in Dio
e in Cristo, ma Dio e Cristo gli interessano non più in se stessi, ma in quanto gli procurano la sua
grandezza, e la grandezza dell'uomo - sia pure cristiano - comincia ad essere esaltata oltre misura.
La religiosità comincia a diventare anarchica, individualistica e soggettivistica, troppo
interioristica e troppo ripiegata su se stessa. L'io comincia a gonfiarsi e a vedere Dio e Cristo non
più in cielo, ma nel proprio intimo, al servizio dell'io e per divinizzare l'io, per conseguire una
"libertà" che tende a rifiutare i legami con l'autorità (civile ed ecclesiastica); l'io pretende di
comunicare direttamente con Dio nella sua "coscienza", senza la mediazione della comunità
ecclesiale e dei suoi pastori e, al limite, senza far uso dei sacramenti della Chiesa e ritenendosi
libero dalle sue leggi e dalle sue norme; comincia a credere di ricevere da Dio nella propria
"coscienza" illuminazioni superiori a quelle del Magistero della Chiesa, ed anzi comincia a
convincersi che la Chiesa con i suoi pastori possa sbagliarsi nell'indicargli la verità e la via della
salvezza, e a pensare che la via sicura sia quella di una interpretazione privata della Scrittura, nelle
particolari risonanze "mistiche" che essa provoca nel suo "cuore" e nella sua soggettiva coscienza.
È sempre la vecchia gnosi a1 lavoro: permane la convinzione del la divinità dell'anima, in
particolare della propria anima (quella degli altri comincia ad interessare di meno o interessa ma in
funzione della propria); e permane il pessimismo manicheo nei confron ti della corporalità soggetta
al male e principio di male, per cui, nella convinzione di non poter riscattare la corporeità con le sue
tendenze carnali ed egoistiche, si comincia a cadere in una rovinosa accondiscendenza alle loro
brame e in una perversa rassegnazione alla loro tirannia, che così vengono ad essere in qualche
modo scusate e addirittura giustificate come cose "naturali".
Così il dualismo si accentua: nell'anima ci si convince di essere dei "mistici" o addirittura di
possedere già da adesso la visione beatifica e la beatitudine celeste (vedi i beguardi); ma dall'altra si
è attaccati agli onori del mondo, agli interessi terreni e ai piaceri della carne pensando di godere la
"libertà dei figli di Dio", giacché, come diceva Abelardo, basta la "buona intenzione": l'oggetto
dell'azione ha importanza relativa: se hai la "buona intenzione", ciò è sufficiente e puoi fare tutto
quello che ti pare. In realtà non si pensa più "alle cose di lassù, ma a quelle della terra", al di là delle
quali non c'è nulla. Resta la "fisica"; ciò che è "oltre"("metà") la fisica - la meta-fisica -, comincia a
impallidire.Ma questo diventa evidente solo attraverso un lungo processo storico, all'inizio del quale
la apparenza - almeno - mantiene aspetti di ortodossia e di alta spiritualità.
La saggia utilizzazione di Aristotele fatta da S.Tommaso non viene compresa; si riprende a
credere che per interpretare la verità di fede sia meglio Platone, ed anzi, come avverrà nel
Quattrocento (per esempio Marsilio Ficino), siano meglio i neoplatonici, i quali più di Platone si
avvicinano al panteismo (almeno antropologico) e si darà un'enorme, esagerata e pericolosa
importanza al "Corpus Hermeticum" del leggendario Ermete Trismegisto, che più tardi si scoprirà
non essere neppure esistito (vedi gli studi in merito del domenicano Festugière), nascono
aspirazioni alla magia e il desiderio di ottenere, sulla, natura e sugli uomini, un potere che
appartiene solo a Dio, con vane distinzioni tra "magia bianca" (o "naturale") e "magia nera"
("diabolica") portate avanti per esempio, da Giovanni Pico della Mirandola, giovane dalla cultura
certamente prodigiosa, il quale, in un primo tempo disapprovato dalla S.Sede, ottenne purtroppo
successivamente un'eccessiva benevolenza da parte di Papa Alessandro VI.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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Ma la magia, bianca o nera che sia, è sempre legata esplicitamente o implicitamente, come
già aveva spiegato S. Tommaso, alle opere e ai suggerimenti del demonio. È vero tuttavia che la
Chiesa del Quattrocento e soprattutto il Cinquecento sarà esageratamente preoccupata del problema
della magia e della stregoneria, tanto da infierire ingiustamente, come si sa, su molte persone,
specialmente donne, credute indemoniate, mentre probabilmente in molti casi si trattava di povere
malate mentali, che si sarebbe dovuto trattare con ben altri metodi.
Il Drago, precipitato sulla terra, provoca così, una "terrenizzazione" o mondanizzazione o
profanazione del cristianesimo (cf il moderno fenomeno del secolarismo o la "svolta antropologica"
di Rahner o la "teologia della liberazione" o il naturalismo di Schillebeeckx). Questa
terrenizzazione si attua, come abbiamo detto, con l'emergere dell'io in primo Piano - 1'"avvento
dell'io", come disse Maritain -, il qua le io prende due direzioni: o una meramente terrena, pagana e
materialista, e si giungerà al materialismo dei secc.XVlll-XIX; oppure quest'io si gonfierà sempre
più di superbia, fino a che non si giungerà all'"Io assoluto" di Fichte, identico con Dio,
estromettendo il Dio trascendente.. L'io vuole tutto in sé e nulla fuori di sé, tutto attorno a sé, tutto
in funzione di sé, anche Dio.
La "differenza", come dirà Lévinas nel Novecento e l'"alterità", come dirà oggi Bruno Forte,
scompariranno, o saranno semplicemente un "non-Io" prodotto dall'Io all'interno del l'Io, perché l'Io
possa essere Io. Sorge, per dirla con un'espressione di Padre Fabro, il "principio di immanenza" o il
"bisogno di immanenza": l'io non sopporta che ci sia un'"alterità" che non gli appartenga e che non
sia sua. Non accetta un essere "fuori del pensiero", ma tutto l'essere , l'essere legittimo è solo
quello pensato da lui. L'essere è l'essere pensato (da me). L'"altro", esterno all'io, fosse il mondo o
uomo o fosse Dio, è semplicemente un "estraneo", è un nemico da eliminare o da soggiogare,
perché l'io possa essere "libero". Ma qui siamo all'Otto e Novecento; per ora la teologia non è
giunta a questo punto, ma si stanno ponendo le premesse filosofico-gnoseologiche (Cartesio), dalle
quali si giungerà a questo punto.
Nel Tre e Quattrocento, invece, e anche nel periodo rinascimentale, si tratti degli spiritualisti
(come i "fratelli del lìbero spirilo" in Germania, condannati da Bonifacio V, o i beguardi condannati
dal concilio di Viennes, o i "fraticelli" e gli "spirituali" condannati da Giovanni XXll) o dei
secolaristi-individualisti (come Guglielmo di Ockham, Marsilio da Padova e gli Umanisti), tutti, in
un modo o nell'altro e in diverse misure, aspirano a un interiorismo e ad "libertà cristiana" che
tendono a rifiutare ogni norma esterna ed oggettiva, per seguire una "legge evangelica" che si i
dentifica con l'arbitrio della propria coscienza sìngola. La stessa famosa "Imitazione di Cristo",
opera indubbiamente di alta ispirazione religiosa, oggetto di venerazione da parte di S.Teresa di
Gesù Bambino, mostra uno scarso interesse per i valori terreni e la vita di relazione sociale ed
ecclesiale.
Cominciano ad apparire segnali più consistenti di panteismo, benchè si tratti ancora di casi
isolati, come quello tragico e patetico di Margherita Porète20, un personaggio pressoché ignorato
fino a poco tempo fa, ma oggi emerso alla ribalta a causa dell'attuale diffondersi di mistica
panteista.
Margherita fu l'autrice di un libretto, "Lo specchio delle anime sem piici", di sapore appunto
panteista, ma non è facile sapere quanto essa, certamente digiuna di studi teologici scolastici, fosse
in grado di misurare il peso delle parole che diceva. Sta di fatto che essa, processata
dall'Inquisizione, fu giustiziata a Parigi nel 1310.
Famosa fu pure l'accusa di panteismo rivolta da Giovanni Gerson, dotto cancelliere
dell'università di Parigi, contro il mistico Giovanni Ruijsbroek, probabilmente anch'egli tradito da
alcune espressioni imprudenti, ma in realtà sostanzialmente e dichiaratamente nemico del
panteismo. Accenti panteistici di vago sapore parmenideo-plotiniano si trovano nel famoso libro
"La teologia dei tedeschi", scritto da uno sconosciuto, probabilmente sacerdote, della Germania del
20 Notizie di lei nel Dictionnaire de Spiritualité, vol.V, coll.1252-1268, passim; P.Dinzelbacher-D.R.Bauer, curatori,
"Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo", c.8, Edizioni Paoline 1993; G.Epiney-B.E.Zum Brunn, "Le
poetesse di Dio. L'esperienza mistica femminile nel Medioevo", Mursia, Milano 1994, c.IX;
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Ouattrocento. In quest'opera appare evidente anche l'accentuato interiorismo soggettivo proprio
della spiritualità del tempo, con una certa sottovalutazione della pratica sacramentale e del rapporto
con la gerarchia ecclesiastica. Il libro piacque a Lutero, che ne fece fare un'edizione, ma esso è ben
lontano dagli estremismi dell'ex-monaco agostiniano.
A titolo di esempio delle eresie caratteristiche del Trecento, citiamo alcune tesi dei beguardi
condannate dal concilio di Viennes nel 1312:
1. Homo in vita presenti tantam et talem perfectionis gratiam potest acquirere, quod
redditur penitus impeccabilis, ut possit Christo perfectior inveniri.
2. Postquam gradum perfectionis huiusmodi fuerit assecutus, tunc sensualitas est ita
perfecte spiritui et rationi subiecta, quod homo potest libere corpori concedere quidquid
placet (tesi tipicamente catara).
3. Qui sunt in praedicto gradu perfectionis et spiritus libertatis, non sunt humanae subiecti
oboedientiae, nec ad aliqua praecepta Ecclesiae obligantur.
4. Homo potest finalem beatitudinem secundum omnem gradum perfectionis in presenti
assequi.
5. Quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget
lumine gloriae, ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum.
6. Se in actibus exercere virtutum" (l'ascetica) "est hominis imperfecti; perfecta anima"
(mistica) "licentiat se a virtutibus.
7. Esset alicui imperfectionis" (contemplationis), "si a puritate et altitudine suae
contemplationis tantum descendat, quod circa sacramentum Eucharistiae aut circa
passionem humanitatis Christi aliqua cogitet"; concezione, questa, tificamente gnostica,
la quale pretende di poter conseguire una contemplazione divina superiore a quella
assicurata dal dogma e dalla pratica sacramentale e, nella fattispecie, superiore a quella
che si può attuare nell'adorazione eucaristica.
Con l'ambiente dei "beguardi" è connesso il termine popolare "bigotto" ( dall'ingl. "Beg-
God"="prega-Dio") il "bigotto", appellativo giustamente spregiativo, è un soggetto che
sopravvaluta la propria pratica religiosa o esagera nelle pratiche religiose, pensando che esse siano
sufficienti a renderlo così perfetto, da esentarlo da ogni altro serio impegno morale nei confronti del
prossimo e da non aver bisogno di perfezionarsi o di correggersi dai difetti.
Il caso più interessante di questa persistenza dello gnosticismo panteista nella teologia e
nella mistica cattolica, persistenza che tende in fin dei conti, al di là della sua apparente sublimità, a
far deviare sul terrestre il vero messaggio celeste del cristianesimo, nel periodo che va da Tommaso
a Lutero, è, secondo me, il caso Eckhart, autore anche questo oggi di gran moda, sempre per il vasto
interesse suscitato dalle mistiche panteiste, occidentali od orientali.
A tal riguardo, Rudolf Otto, il famoso autore de "Il Sacro", ha fatto a suo tempo un
interessante e approfondito paragone fra la mistica eckhartiana e la mistica indiana21, mettendo in
luce le sorprendenti convergenze idealistico-panteiste, che denotano in fondo l'esistenza di una
spontanea, ricorrente tendenza dello spirito umano in questo senso, giacchè è impensabile che l'
Eckhart fosse a conoscenza delle teorie indiane, anche se, come si sa, gli storici del pensiero parlano
o quanto meno ipotizzano una sottile e sotterranea presenza indiana già nel neoplatonisno e nello
gnosticismo dei primi secoli - pensiamo a Piotino, che ebbe come maestro quell'Ammonio Sacca
che per alcuni studiosi avrebbe appartenuto ad una casta indiana ("Sakhya"). E si sa come Clemente
Alessandrino conoscesse quelli che egli chiamava i "gimnosofisti", ossia i "filosofi-nudi", dato il
sobrio abbigliamento degli asceti e dei guru indiani.
Una fonte immediata, invece, indubitalmente presente nell'opera dell'Eckhart, è il già visto
Dionigi l'Areopagita, che già l'Eriugena aveva sfruttato in senso panteistico, contro l'interpretazione,
come abbiamo visto, che invece ne darà S. Tommaso, il quale non vede in lui nessun panteismo, se
non qualche volta puramente verbale, e che pertanto si può interpretare in senso teista.
21 "Mistica orientale, mistica occidentale", Ed.Marietti 1985
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Le opere dell'Areopagita, come si sa, erano state messe in giro e raccomandate da S.Alberto
Magno; e fu così che i due domenicani Tommaso ed Eckhart, confratelli di Alberto nel medesimo
Ordine, prestarono ad esse una speciale attenzione e le ebbero in grande stima. Tuttavia, mentre il
commento tomista all'Areopagita, improntato a un totale rispetto per l'ortodossia, come è nel
costume dell'Aquinate, avrebbe dato il via ad una secolare tradizione di letteratura mistica
genuinamente cattolica, influenzando altre correnti di spiritualità cattolica, come i Carmelitani, i
Francescani, i Benedettini e i Gesuiti, le opere dell'Areopagita in Germania, sotto l'impulso
dell'Eckhart e - verrebbe fatto di pensare - per una propensione naturale dell'anima tedesca, furono
soprattutto intese e comprese in consonanza col modo tipicamente tedesco (vedi per esempio la già
citata "Teologia tedesca") di concepire la mistica in senso fortemente interiorista e immanentista
(senza per questo escludere la trascendenza).
L'interpretazione eckhartiana dell'Areopagita, pertanto, si pose più sulla linea dell'Eriugena
che non su quella di Tommaso. E col passare dei secoli il dionisismo eckhartiano, spinto ali'eccesso,
e non più sotto il controllo dell'equilibrata visione cattolica, sia pur sotto l'influsso di altri fattori,
agli eccessi dell'idealismo trascendentale tedesco.
Il caso di Eckhart22 è da ritenersi con ogni probabilità più un caso di eresia "materiale" che
"formale", per quanto ciò possa essere sorprendente, riflettendo sul fatto che il grande mistico
tedesco era tutt'altro che culturalmente sprovveduto: dottore in teologia ("Meister"), conosceva
molto bene, anche come domenicano, il pensiero tomista, ed aveva insegnato all'università di
Parigi; e quando in vita fu sottoposto a un processo canonico, perché giustificasse certe sue
affermazioni, egli seppe anche spiegarsi con efficacia rifacendosi a Tommaso; ma i giudici non
furono totalmente soddisfatti e, come si sa, alcune sue proposizioni furono bensì condannate, ma
senza una precisa censura teologica; ed inoltre il documento pontificio di condanna contiene, al
termine, questa significativa dichiarazione: "Porro volumus notum esse, quod, prout constat per
publicum instrumentum inde confectum" (purtroppo perduto), "praefatus Ekardus in fine vitae suae
fidem catholicam profitens, praedictos viginti sex articulos" (della condanna), "quos se praedicasse
confessus extitit, necnon quaecumque alia per eum scripta et docta,... quae possent generare in
mentibus fidelium sensum haereticum vel erroneum ac verae fidei inimicum, quantum ad illum
sensum revocavit ac etiam reprobavit,... determinationi Apostolicae Sedis et Nostrae tam se quam
scripta sua et dicta omnia submittendo" (D980).
La S.Sede con questa dichiarazione riconobbe la buona intenzione dell'Autore e quindi
lascia intendere che le proposizioni di Eckhart siano state condannate soltanto nel loro senso ovvio
ed oggettivo, "ut littera sonat", ma che con questa condanna il Papa non ha inteso colpire
l'intenzione dell'Autore, come sarebbe invece avvenuto tre secoli dopo con la condanna delle
proposizioni gianseniste.
Questa discrepanza in Eckhart tra il senso oggettivo delle proposizioni e le intenzioni
autentiche dell'Autore può essere spiegata con due ragioni: 1) l'enfasi caratteristica del linguaggio
mistico, ben diverso dalla precisione e proprietà espressiva del linguaggio dogmatico-scolastico. Il
mistico, anche quello autentico, emotivamente pressato dalla straordinaria intensità dell'esperienza
mistica, per rendere in qualche modo agli altri il senso di tale esperienza, difficilmente esprimibile
in parole, è portato ad usare espressioni iperboliche e paradossali, che del resto si trovano nella
stessa Bibbia, le quali, prese alla lettera e interpretate alla luce della semantica ortodossa ordinaria,
possono avere il sapore dell'eresia o suonare come vere e proprie eresie.
22 Su Eckhart, cf G.Faggin, "Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante", Ed.Bocca Milano 1946; Maestro
Eckhart, "Trattati e prediche", a cura di G.Faggin, Ed.Rusconi, Milano 1982; Kurt Ruh, "Meister Eckhart. Teologo ­
Predicatore ­ Mistico", Ed.Morcelliana, Breascia 1989; Meister Eckhart, "La via del distacco", a cura di M.Vannini,
Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1995; A.M.Haas, "Introduzione a Meister Eckhart", Cardini Editore 1997; A.De
Libera, "Meister Eckhart e la mistica renana", Jaca Book, Milano 1998; "Maestro Eckhart", invito alla lettura di
G.Barzaghi, Ed.San Paolo 2002; S.Eck, "Jetez-vous en Dieu". Initiation à Maître Eckhart, Les Editions du Cerf, Paris
2003.
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In base a ciò si può dire che le proposizioni sono state condannate dal punto di vista del
normale linguaggio ortodosso ufficialmente in uso nella Chiesa e nella teologia scolastica. Del resto
l'autorità ecclesiastica, nel giudicare le dottrine, non potrebbe fare altrimenti, perché il Magistero,
dovendo svolgere il compito di un insegnamento universale, non può non servirsi di un linguaggio
universale fissato dall'uso, mentre i mistici, per la caratteristica peculiare della loro esperienza
straordinaria, sono comprensibilmente portati a inventare un loro linguaggio personale, che può
prestarsi a fraintendimenti.
Sta pertanto al mistico essere prudente ne formulare e nello spiegare il senso delle proprie
espressioni, come avrebbe fatto con molta avvedutezza due secoli dopo un altro mistico tedesco,
Angelus Silesius, nel suo "Pellegrino cherubico", dove, nella prefazione, mette in guardia il lettore
all'interpretare con metro scolastico espressioni che invece vanno interpretate secondo il lessico
della mistica23.
Sempre a proposito dell'Eckhart, alcuni studiosi hanno fatto notare che egli si espresse in
modo censurabile soprattutto nei suoi scritti in tedesco, i quali peraltro costituiscono una delle
primissime documentazioni del linguaggio mistico tedesco. L'Eckhart fu obbligato ad esprimersi in
volgare dovendo parlare a consorelle monache, le quali non sapevano il latino, per cui è possibile
che 1'Eckhart, alle prime armi con un'impresa assai difficile e mai prima tentata, non sempre sia
riuscito a trovare le espressioni migliori, atte a fugare i malintesi.
Vediamo comunque alcune tesi del Maestro germanico, lasciando al lettore stesso, in linea
di massima, il compito di valutarle.
In
Eckhart
ritroviamo
l'espressione
dionisiaca,
interpretata
in
senso
panteistico
dall'Eriugena,
1) "Deus est esse omnium" (cit. da G.Faggin, "Meister Eckhart e la mistica tedesca
preprotestante", Ed. Bocca, Milano 1946, p.161) (univocità dell'essere in Dio e nelle creature);
2) "Esse est indistinctum ab omni quod est, et nichil est nec esse potest distinctum et separatum ab
esse" (Op.cit., p.l62): identifica l'essere con l'essere determinato, pertanto l'"ens" è identificato
all'"esse". Ora, posto che Dio, come dice Tommaso, è l'"ipsum Esse", mentre l'"ens" è ciò che
ha l'essere (non è l'essere), ne viene che l'ente (il creato) è identico a Dio.
3) "Deus est esse indistinctum et commune omnibus" (p. l63). (Confonde l'ente universale con
l'ente divino).
4) "Multa, ut multa non sunt" (p. l63): principio parmenideo: esiste solo l'Uno (Dio); il molteplice
(il mondo) è mera apparenza o non esiste; oppure si potrebbe dire che tutto è Uno (Dio).
5) "Dio non crea nulla di nuovo, essendo ogni cosa già compiuta da lui" (cit. da Meister Eckhart,
"Trattati e prediche", a cura di G.Faggin, Ed. Rusconi, Milano 1982, p.l77). (Confonde la
creatura in Dio e la creatura fuori di Dio).
6) "Creator, ut creator est, nihil habet proprium, nisi creatura" (Faggin, Meister Eckhart,
Op.cit.,Ed. Bocca, p. 168). (Considera la creatura come proprietà della natura divina o come
attributo divino).
7) Imago" (l'uomo) "cum illo cuius est" (Dio) "non ponit in numero, nec sunt duo substantiae;...
imago proprie est emanatio simplex, formalis, transfusiva totius essentiae purae nudae;... ac si
imagineris res ex seipsa intumescere et bullire" (Faggin, Op.cit., Ed. Bocca, p. 197). (L'uomo
non è una sostanza distinta dalla sostanza divina, ma è emanazione della sostanza divina, una
con essa).
8) "C'è nell'anima qualcosa così affine a Dio, che è uno e non unito. È uno e non ha nulla in
comune con nulla e non ha più nulla in comune con tutto il creato. Tutto ciò che è creato è nulla.
Ora, ciò" (quel "qualcosa" che c'è nell'anima) "è lontano da ogni cosa creata ed estraneo ad essa.
Se l'uomo fosse tutto così, sarebbe totalmente increato e increabile" (cit. da "Maestro Eckhart",
a cura di G.Barzaghi, Ed. San Paolo, Torino 2002, pp. 48-49) (Nell'anima c'è qualcosa di
identico a Dio).
23 un'edizione di questo classico della mistica cristiana è stata di recente curata dalle Edizioni Paoline: "Il pellegrino
cherubino", a cura di G.Fozzer e M.Vannini, 1989.
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9) "Nel primo contatto in cui Dio ha toccato l'anima e la tocca come increata e increabile, l'anima
è, per quel contatto con Dio, nobile quanto Dio stesso" (Faggin, "Trattati e prediche" Ed.
Rusconi, pp. 237-238). (l'anima è increata e nobile quanto Dio stesso).
10) "Che cosa è la vita? L'essere di Dio è la mia vita. Se la mia vita è l'essere di Dio, è necessario
che l'essere di Dio sia il mio essere e l'essenza di Dio la mia essenza, né più né meno" (Faggin,
Op.cit., Ed. Rusconi, p.217). (Identità dell'essenza umana con quella divina)
11) "Dio ti ha fatto assolutamente simile a lui ed immagine di se stesso. Ma 'simile a lui' indica
qualcosa di estraneo e lontano, mentre tra Dio e l'uomo non v'è estraneità e lontananza. Perciò
l'uomo non è simile a Dio, ma assolutamente identico e lo stesso che egli è, assolutamente" (cit.
da Barzaghi, p.36). Enpure, che cosa aveva detto il concilio Lateranense IV? "Inter creatorem et
creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda" (D806). E
invece purtroppo Eckhart insiste moltissimo su questa unità panteistica dell'uomo con Dio.
12) Qualche altra frase: "Non si deve prendere e considerare Dio come fuori di sé.... Molte persone
semplici pensano di dover concepire Dio come se egli fosse lassù ed esse qui" (ma non diciamo
"Padre nostro che sei nei cieli"?). "Non è così. Dio e io siamo uno. Con la conoscenza accolgo
Dio in me, con l'amore penetro in Dio" (Faggin, Op.cit., Ed. Rusconi, p. 220). (Dio non è
trascendente, fuori di me, ma io e Lui siamo uno).
13) "Si essem unum, tunc non essem similis. Nichil est extraneum in unitate. Unitas dat michi unum
esse, non similem esse. Homo non debet esse similis Deo, sed unum cum Dee.... Unum autem...
non producit simile, sed unum et idem se ipsum. Simile enim aliquam alietatem et diversitatem
includit numeralem; in uno autem null prorsus cadit diversitas" (Faggin, Op.cit., Ed. Bocca,
p.192). (L'uomo non è simile, uno e identico con Dio, senz'alcuna diversità).
14) In questa visione panteistica il sapere umano viene ad identificarsi col sapere divìno: sembra già
quasi di avere un precorrimento della "Scienza assoluta" di Hegel: "Oculus in quo video Deum
est ille idem oculus in quo me videt Deus. Oculus meus et oculus Dei est unus oculus et una
visio et unum cognoscere et unum amare" (Faggin, Op.cit., Ed. Bocca, p. 182).
Eckhart, con queste affermazioni, dimentica non solo il limite naturale della creatura, ma
anche che a questo limite se ne aggiunge un altro, dato dal fatto che mentre la creatura è peccatrice,
Dio è bontà infinita. La sensazione di essere "una sola cosa con Dio" può provarsi in momenti
mistici di eccezionale intensità, e sempre con le opportune riserve; ma non può costituire uno stato
abituale dell'esistenza terrena, come sembra in Eckhart; inoltre è un modo enfatico per esprimere
l'unione d'amore, ma non va presa, come sembra fare Eckhart, in senso ontologico.
Questo panteismo metafisico ha naturalmente le sue conseguenze nella concezione
eckhartiana dell'unione con Cristo, per la quale il cristiano in grazia non è più soltanto "ad
immagine di Cristo", ma diventa Cristo sic et simpliciter: "Deve essere del tutto espulso quel che è
somiglianza, perché io possa essere trasportato in Dio e divenire una sola cosa con lui, ed una
sostanza, un essere e una natura, e così il Figlio di Dio. E dopo che è avvenuto ouesto, non vi è più
niente di nascosto in Dio che non divenga manifesto o che non sia mio" (Cit. da Barzaghi, p. 54).
Sembra di leggere Hegel. Secondo Eckhart, Cristo stesso ci comanda di diventare Lui: "Il
Figlio dice: diventa Figlio come sono Figlio io, nato da Dio, lo stesso Uno che io sono, io che
sussisto e dimoro nel seno del Padre.... Nessuno va verso il Figlio se non diventa Figlio egli stesso"
(Faggin, Op.cit. Ed. Rusconi, p. 143).
Per la verità, queste parole di Cristo nel Vangelo non le troviamo da nessuna parte. Cristo ci
invita a vivere con lui, di lui, per lui, in lui, da lui, ma non ad essere lui, che non ha nessun senso o
sarebbe una folle superbia. Eppure Eckhart va avanti molto su questo tono, e credo che queste siano
le sue affermazioni più gravi, che appaiono formalmente tra quelle condannate dal Papa. Qualche
altro esempio: "Egli" (=il Padre) "mi genera non soltanto come suo figlio, ma genera me come sé e
sé come me, e me come suo essere e sua natura.... Tutto ciò che Dio opera è uno; perciò egli mi
genera come suo Figlio senza alcuna distinzione.... Io sono lo stesso Figlio e non un altro" (Faggin,
Op.cit., Ed. Rusconi, p. 219). Dall'Uno non può che venire l'Uno: visione tipicamente plotiniano-
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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parmenidea: se dunque ciò che viene da Dio è uno e Cristo viene da Dio, allora io sono uno con
Cristo.
Infine, alcune proposizioni della Bolla di condanna:
1) "Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum; simili modo, sicut in sacramento
panis convertitur in corpus Christi, sic et ego convertor, quod ipse operatur me suum esse
unum,non simile; per viventem Deum, verum est, quod ibi nulla est distinctio" (Denz 960).
2) Proposizione n.11: "Quidquid Pater dedit Filio suo unigenito in humana natura, hoc totum dedit
mihi. Hic nihil excipio, nec unionem nec sanctitatem, sed totum dedit mihi sicut sibi" (Denz
96l).
3) Prop. n.12: "Quidquid dicit Sacra Scrittura de Christo, hoc etiam totum verificatur de omni bono
et divino homine" (Denz 962);
4) n.13: "Ouidquid est proprium divinae naturae, hoc totum proprium est homini iusto et divino;
propter hoc iste homo operatur quidquid Deus operatur" (Denz 963);
5) nn.20-21: "Bonus homo est unigenitus Filius Dei, quem Pater aeternaliter genuit" (Denz 970-
971);
6) n.22: "Pater generat me suum filium et eundem filium. Quidquid Deus operatur, hoc est unum;
propter hoc generat ipse me suum filium sine omni distinctione" (Denz 972). Stesso concetto di
prima: Dio opera una sola cosa ("quidquid Deus operatur, hoc est unum"): ma Dio genera il
Figlio; e dunque io sono il Figlio.
Forse Eckhart vuole esprimere con enfasi l'intima unione soprannaturale d'amore fra l'uono
e Dio e la grandezza della vita di grazia e della figliolanza divina assicurata dal battesimo; oppure si
potrebbe pensare ad un cattivo uso della comunicazione degli idiomi, con l'estensione ad ogni
uomo di ciò che eventualmente si può dire solo dell'umanità di Cristo; ma simili espressioni
iperboliche e letteralmente assurde, in pasto a una mente esaltata e megalomane, possono
evidentemente diventare esplosive e catastrofiche. Il pericolo è troppo grande. Per questo la Chiesa
è intervenuta, anche, potremmo dire, per regolare il linguaggio mistico (a prescindere dalle
intenzioni dell'Autore). Anche il linguaggio mistico deve avere le sue regole, altrimenti nascono
gravissimi fraintendimenti, indipendentemente dalle buone intenzioni di chi lo usa.
Questa decadenza del cristianesimo prosegue nel sec.XV con l'emergere, come è noto, di un
"Umanesimo" di per sé ancora cristiano, ma interiormente minato dal tarlo della gnosi, che sempre
di nuovo riappare dopo una momentanea sconfitta, a rappresentare una perenne tentazione
dell'uomo di ribellarsi a Dio e, sotto l'istigazione del demonio, a voler "esser come Dio". Ciò non
toglie, certo, che ogni periodo della storia arricchisca il cristianesimo, per altri versi, di elementi
nuovi, che sorgono dall'impegno dei buoni cristiani e della Chiesa intera.
Per quanto riguarda il nostro tema specifico, è evidente, per chi considera spassionatamente
la storia del pensiero cristiano, come al periodico ritorno dell'eresia (vecchia o nuova), corrisponde
poi sempre, come già abbiamo detto, una salutare reazione di difesa da parte delle forze sane, per la
quale la risposta all'eresia è sempre un aumento di certezza in quella medesima verità che l'eresia
cerca di distruggere, ed anzi spesso, da questi confronti a volte pacifici, ma più spesso conflittuali e
dolorosi, nascono anche nuove verità.
Negli autori che passiamo in esame di proposito cerchiamo di metter in luce eventuali
aspetti ereticali o vicini all'eresia, ma resta sempre sottinteso il fatto - e questo sia detto una volta
per tutte - che noi sottintendiamo sempre gli aspetti positivi di ogni autore, anche del più
compromesso con l'eresia, benché per la natura stessa di questo libro, dobbiamo di necessità
prescinderne.
Ancora nel Quattrocento si fa sentire la cristologia eutichiana, denunciata dal concilio di
Firenze nel 1442 nei seguenti termini; "Sacrosancta Romana Ecclesia... anathematizat, exsecratur et
damnat Eutychen archimandritam:... sicut deitatis et humanitatis in Christo unam posuit esse
personam, ita unam asseruit esse naturam, volens ante unionem dualitatem fuisse naturarum, se in
unam naturam in assumptione transiisse, maxima blasphemia et impietate concedens aut
humanitatem in deitatem, aut deitatem in humanitatem esse conversam" (D1345).
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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La cristologia eckhartiana continua, nel sec. XV, l'antico monofisismo docetista sorto dalla
scuola di Alessandria, mentre l'Umanesimo e il Rinascimento riprendono la cristologia antiochena
di tendenza antropocentrica, che dette i suoi frutti nell'antichità nella concezione degli ebioniti, di
Nestorio e di Pelagio: l'esaltazione di Dio a spese dell'uomo e l'esaltazione dell'uomo alle spese di
Dio: Eutiche, che peraltro si suole mettere dalla parte dei monofisiti, mescola i due suddetti errori:
l'uomo che si fa Dio ("eritis sicut dèi") e Dio profanato dall'uomo (idolatria).
Tracce di panteismo si trovano anche nel Cusano24, uomo per altri versi di grandi meriti sia
in campo teologico-mistico che nello svolgimento di difficili incarichi ecclesiastici, come cardinale
e uomo di fiducia del Papa. Probabilmente ruesti suoi grandi meriti e l'esempio di alte virtù hanno
fatto sì che Roma chiudesse un occhio nei confronti di questa tendenza panteistica, la quale tuttavia
non si può ignorare e dalla quale occorre guardarsi. Il fatto che non sia stata censurata (per quanto
mi risulta) non significa che non sia censurabile, senza per questo recar alcun pregiudizio agli altri
aspetti del pensiero del Cusano.
Anche Cusano è sedotto dall'idea di Dio come "essere di tutte le cose", come una specie di
"universale",del quale le cose non sarebbero che determinazioni o, per usare il suo linguaggio,
"esplicazioni": "La massimità e unità divina - dice il Cusano - è in modo assoluto l'essere di tutte le
cose che sono, in tutte principio assoluto, fine delle cose e loro entità" ("De docta ignorantia", l.II,
c. 4).
Il Cusano concepisce il rapporto di Dio col mondo non sul modello ortodosso della causalità
efficiente, la quale suppone la distinzione numerica e reale tra causa ed effetto, ma sul modello
dell'esplicazione dell'implicito, che è evidentemente un processo che riguarda due atti o stati di un
medesimo soggetto: dal che rimane compromessa la distinzione fra Dio e il mondo: Dio è il mondo
contratto; il mondo è Dio esplicato: l'universo, "sebbene sia massimamente uno, la sua unità è
tuttavia esplicatata nella pluralità, come l'infinità" (Dio) "è contratta nella finitezza e nella
composizione" (ibid.).
Poco prima Cusano dice che 1'"unità assoluta" (Dio) "si scioglie nella pluralìtà" (il mondo):
dunque l'Uno non produce, non crea i molti, ma "si scioglie", si contrae nel finito e si esplica e si
moltiplica nei molti. Volendo prendere un paragone dalla biologia (che allora non era possibile
fare), Dio è concepito come la prima cellula di un vivente, che produce il mondo mediante il
processo dell'automoltiplicazione cellulare.
"Dio - è sempre il Cusano che parla ­ è nelle cose il loro stesso essere in modo contratto.
L'essenza assoluta del sole non è altro da quella della luna: è Dio stesso, entità ed essenza di tutte le
cose.... Dio è l'essere del sole e della luna senza pluralità e senza diversità" (ibid.). "L'intero
universo venne all'essere per semplice emanazione del massimo contratto dal massimo assoluto"
(ibid.): Dio è il massimo assoluto: contraendosi fino ai minimi termini, nasce il mondo, diventa
mondo. Quindi il mondo non viene dal nulla: è Dio "contratto", reso "minimo", come un palloncino
che si sgonfia.
"Dio è causa efficiente, formale e finale di tutte le cose.... Dio soltanto è anima e mente del
mondo" (Op.cit., 1.II, c.9). È tipico dei panteisti mescolare teismo e panteismo, quasi trattenuti
dall'enormità di enunciare un panteismo del tutto puro. Abbiamo già visto questo nell'Eriugena, che
pone Dio allo stesso tempo trascendente e immanente, distinto dal mondo e identico col mondo.
Così Cusano: Dio è al contempo causa efficiente e causa formale; e non s'accorge della
contraddizione, giacché mentre la causa efficiente comporta la distinzione reale dall'effetto, la causa
formale appartiene allo stesso soggetto dell'effetto (ente composto di materia e forma).
"L'identità - egli dice - è la complicazione della diversità.... Una sola è dunque la
complicazione di tutte le cose" (Dio).... Dio è perciò colui che complica tutte le cose, perché in lui
vi sono tutte. Ed è colui che esplica, perché egli è in tutte.... Ne viene come se Dio, che è unità,
fosse moltiplicato nelle cose" (Op.cit., l.III, c.3). Cusano sembra concepire l'essere divino come
24 Su Cusano cf G.Santinello, "Introduzione a Niccolò Cusano", Editori Laterza, Bari 1987; N.Cusano, "La dotta
ignoranza ­ Le congetture", a cura di G.Santinello, Ed.Rusconi, Milano 1988; Niccolò Cusano,"Il Dio nascosto",
Editori Laterza, Bari 1995.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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essere analogico: uno e molteplice al contempo, e non s'accorge che si tratta di un concetto, mentre
l'essere divino è purissima realtà assolutamente una e, come tale, assolutamente singolo ed univoco.
La molteplicità riguarda l'universo creato, non Dio.
Precipitato sulla terra, il Drago si avventa contro il Figlio partorito dalla Donna. Il punto
culminante della prova che subisce la Chiesa dopo la vittoria di Tommaso sul manicheismo e sui
catari, è l'avvento di Lutero25, che si presenta come ardente e intransigente restauratore dell'opera di
Cristo redentore, nonchè riformatore di una Chiesa mondanizzata, dove il cristiano si gloria dei
propri meriti, manca la fiducia nella misericordia divina, è trascurato lo studio della Bibbia, i pastori
non predicano la Parola di Dio, ma sono attaccati al proprio potere e al proprio prestigio, ed hanno
introdotto nella vera tradizione cristiana delle tradizioni puramente umane inutili o dannose.
Non staremo ovviamente qui ad analizzare le eresie di Lutero, del resto ben note da molti
secoli, anche se oggi i dialoghi ecumenici hanno favorito una migliore reciproca conoscenza fra
cattolici e protestanti, certi equivoci si sono chiariti e passi sono stati fatti per la mutua
riconciliazione26.
E' diventato comune, anche tra cattolici, chiamare l'opera di Lutero una "riforma" ed egli
stesso il "Riformatore": mi pare concedergli troppo, anche se è vero che alcune sue idee riformatrici
sono state in seguito accolte dalla Chiesa, soprattutto dal Vaticano II. Qui basterà ricordare la
disapprovazione che egli espresse per la pena di morte per gli eretici, subendo a sua volta la
disapprovazione di Papa Leone X. Ma qualche secolo dopo la Chiesa avrebbe accolto questa idea di
Lutero.
Ad ogni modo, considerando la sua opera nel suo complesso, credo convenga - per onestà
di linguaggio - parlare di falsa riforma, con buona pace dei fratelli protestanti. Lutero non ha ri-
formato, cioè non ha recuperato la "forma" (come forse credeva di fare), ma ha deformato, cioè ha
distrutto o menomato la "forma", perché, nella sua volontà in sé lodevole di recuperare il
cristianesimo genuino ed originario, puro da errori e da comportamenti ed usi sbagliati, per andare
alla sua sostanza autentica ed immutabile, ha invece tolto al cristianesimo, al Vangelo e alla Chiesa
organi vitali, come se uno, per lavare una persona che deve fare il bagno, oltre alla sporcizia, gli
strappasse anche la pelle. In realtà, dopo la "riforma" di Lutero, la Chiesa finì - contro le sue stesse
intenzioni iniziali - per indebolirsi ed aggravare i suoi mali, senza che per questo fosse stata lavata
come effettivamente ne aveva bisogno.
L'atteggiamento che Lutero assunse, dopo un esordio di riformatore ardente non privo di
spunti interessanti, di accusare la Chiesa di eresia ovvero di aver falsificato il Vangelo o aggiunto
ad esso dottrine meramente umane o dimenticato verità essenziali, lo dobbiamo giudicare
assolutamente inaccettabile, e rivela in lui una tracotanza gnostica, che non ha niente a che vedere
con un vero riformatore.
Lutero era convinto di lasciarsi regolare e guidare solo dalla Scrittura e dallo Spirito Santo, e
in realtà non si può negare che egli avvertisse con estrema vivezza alcune tematiche soprattutto
neotestamentarie, come il problema della remissione del peccato, della tranquillità della coscienza,
del valore delle opere umane, dell'opera redentrice di Cristo, del possesso della grazia, l'importanza
della fede in lui, la necessità dell'umiltà e di non confidare in se stessi, l'amore per la Parola di Dio
e la pratica dei divini comandamenti, il dovere di annunciare e testimoniare il Vangelo, il dovere
che la Chiesa ha di essere fedele a Cristo, la necessità di patire con Cristo crocifisso, il valore della
libertà cristiana, la speranza nella misericordia divina, il popolo di Dio come popolo sacerdotale.
25 Su Lutero rimane fondamentale il ritratto che ne ha fatto il Maritain nei "Tre riformatori. Lutero Cartesio Rousseau",
Ed.Morcelliana , Brescia 1964. Vedi anche: E.Denifle, "Lutero e il luteranesimo nel loro primo sviluppo" Desclée,
Lefebvre&C. Editori, Roma 1905; C.Boyer, "Luther. Sa doctrine", Presses de l'Université Grégorienne, Roma 1970;
AA.VV. "Agostino e Lutero. Il tormento per l'uomo", Edizioni Augustinus, Palermo 1985; J.Lortz-E.Iserloh, "Storia
della Riforma", Il Mulino, Bologna 1990; R.Coggi, "Ripensando Lutero", ESD, Bologna 2004.
26 Senza dubbio importante al riguardo è la Dichiarazione congiunta tra la Chiesa Cattolica e la Federazione Luterana
Mondiale del 31.IX.1999, pubblicata dal Pontificio Consiglio per l'unità dei cristiani.
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Ma in realtà in Lutero, ad uno stadio forse non sempre conscio, ed anche contro la sua
volontà, giocarono anche altri fattori sostanzialmente anticristiani e pagani, che finirono per avere il
sopravvento nelle dottrine e nella condotta del "Riformatore". Solo spiriti cristiani molto vigili, in
profonda comunione con la Chiesa, sinceramente aspiranti alla santità, riescono - e poi mai del tutto
- a sottrarsi ai miasmi ideologici e comportamentali del proprio tempo.
Lutero, animo profondamente religioso, come disse un giorno Papa Wojtyla, ebbe anche lui
un notevole fiuto spirituale, avvertì i miasmi del proprio tempo, alcuni almeno se non tutti, e cercò
di combatterli proprio fidando sulla Parola di Dio e gli insegnamenti di Cristo; sapeva bene che il
Drago, caduto sulla terra, si vuole avventare contro il Figlio della Donna; conosceva bene il dovere
di vincere le seduzioni della carne e di disprezzare gli onori del mondo; sapeva bene che il cristiano
è pronto a lottare, soffrire e morire per la Verità e il trionfo del Vangelo.
Lutero aveva individuato bene, in particolare, i pericoli che provenivano dal cristianesimo
umanista e rinascimentale, più attaccato alla gloria umana che a quella che viene da Dio, più
propenso a vantare i propri meriti che a riconoscere l'umiltà che porta a confidare in Cristo
crocifisso. Provava ripugnanza sia per il cristianesimo pelagiano-nestoriano dei cristiani mondani,
che per le raffinatezze mistico-speculative del cristianesimo gnostico-platonicheggiante della
tradizione monofisita. Accettava con franchezza il dogma calcedonese e la devozione medioevale a
Gesù crocifisso. La sua cristologia, almeno agli inizi, fu sostanziai mente equilibrata. Nutriva una
tenera devozione per la Madonna.
L'incrinatura dell'anima di Lutero, per la quale passò lo spirito della ribellione, il primo
passo verso il precipizio fu, come gli storici sanno, il suo modo angoscioso e arrovellante di porre il
problema del peccato, della penitenza e della salvezza, ossia la sua incapacità di conciliare il timor
di Dio con la confidenza in Lui.
Il secondo passo fu la improvvisa e granitica convinzione che egli si fece di aver
interpretato giustamente, e contro l'interpretazione tradizionale, la dottrina paolina della
giustificazione, interpretazione che gli pareva aver dato pace alla sua coscienza, prima insoddisfatta
della posizione cattolica.
Il terzo passo fu la ribellione all'autorità del Papa che lo scomunicava, perché il Papa non
riconosceva la sua interpretazione della dottrina paolina.
Il quarto passo fu il rifiuto in generale del Magistero della Chiesa come interprete infallibile
della Rivelazione ed il rifiuto di riconoscere la Sacra Tradizione come fonte della Rivelazione.
Il quinto e definitivo fu quello di organizzare e diffondere, come se si trattasse di una sacra
missione, la sua concezione del cristianesimo e della Chiesa fondandosi solamente sulla sua
personale interpretazione della Sacra Scrittura, senza rendersi conto di aver così ceduto a quello
spirito di autoaffermazione ed autoglorificazione personali, tipicamente rinascimentali, spirito
contro il quale era pur partito il giovane Lutero in nome dell'umile sottomissione alla Parola di Dio.
In questa successione di tappe dell'evoluzione intellettuale di Lutero non è difficile
rintracciare l'influsso - difficile dire se conscio o inconscio - dell'antica visione ereticale del
cristianesimo, che abbiamo incontrato nello gnosticismo, nel manicheismo e nel catarismo,
concezione che vede l'anima come parte della sostanza divina - a ciò si potrebbe collegare il
caratteristico soggettivismo intransigente di Lutero -, mentre esclude, come antitetica a Dio, la
mediazione visibile della Chiesa, dei sacramenti e dell'autorità ecclesiastica, secondo lo stile di altri
movimenti ereticali, come i valdesi, gli hussiti e i seguaci di Wyclif. Da qui la dottrina luterana del
Papa come anticristo e servo del diavolo.
In tal modo l'ispirazione di Lutero, che all'inizio mostrava di opporsi alla mondanizzazione
del cristianesimo operata dal Rinascimento pagano-pelagiano, restando priva di una solida
comunione soprannaturale con la Chiesa, tende gradualmente a farsi terrena, assumendo sempre
più, benché Lutero si sforzasse di smentirlo, quella stessa mentalità antropocentrica, che fino ad
allora aveva combattuto come nemica del cristianesimo in nome della riforma della Chiesa.
Da questo momento l'azione di Lutero mostra di essere sempre più una deformazione
dell'azione ecclesiale, piuttosto che una vera azione riformatrice. Il suo stesso modo di concepire
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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tale azione, dispotico, arrogante, aggressivo, intollerante, presuntuoso - a prescindere dai contenuti
dottrinali che vieppiù si allontanano dal dogma cattolico - mostra sempre più di non essere ispirato
allo stile evangelico dei veri riformatori, ma all'affermazione della propria prepotente e vulcanica -
sia pur prodigiosa - personalità, elevata da lui stesso a criterio assoluto della verità, secondo quel
movimento di assolutizzazione della coscienza individuale e quel "principio di immanenza", dei
quali abbiamo denunciato già più volte il sorgere col declino della grande scolastica medioevale, e
col ritorno delle antiche eresie gnostico-manichee, ispirate al neoplatonismo, all'ermetismo27,
all'antica sofistica greca, al materialismo democriteo e al dualismo iranico.
Come è noto agli storici, l'Umanesimo italiano si propone come affermazione della dignità
dell'uomo in continuità,da una parte, con l'umanesimo del medioevale Tommaso, ma nel contempo
con un occhio rivolto all'antichità classica e in modo particolare alla concezione platonica
dell'uomo (vedi Marsilio Ficino) e all'ermetismo (vedi la traduzione del Corpus Hermeticum fatta
dallo stesso Ficino). Col Rinascimento l'antropologia classico-pagana comincia ad avere la meglio
su quella cristiana di Tommaso: si sviluppa un umanesimo sempre più antropocentrico e orientato
verso il panteismo, allo gnosticismo, al recupero degli antichi misteri pagani28 e all'esoterismo29,
che avrà un lungo avvenire fino ai nostri giorni30, attraverso la magia, l'alchimia31, i Rosa-Croce32,
la Massoneria e la teosofia33 e New Age34.
Questi avvenimenti possono essere rappresentati dal Drago precipitato sulla terra. Con ciò il
falso spiritualismo ed evangelismo svelano il loro volto carnale e diabolico, la Chiesa subisce una
27 Sull'ermetismo, vedi: J.Lagrange, OP, "L'Hermétisme", in Revue Biblique 1925; F.-M.Braun, "Essénisme et
Hermétisme" e "Hermétisme et johannisme", in Revue Thomiste 1954-1955 ; G.S.Gasparro, « Gnostica et Hermetica.
Saggi sullo gnosticismo e l'ermetismo", Edizioni dell'Ateneo, Roma 1982; A.-J.Festugière, OP, "Ermetismo e mistica
pagana", Il Melangolo, Genova 1991; F.A.Yates, "Giordano Bruno e la tradizione ermetica", Laterza 1992;
C.Moreschini, "Storia dell'ermetismo cristiano", Ed.Morcelliana, Brescia 2000.
28 U.Rahner, "Mysterion. Il mistero cristiano e i misteri pagani", Ed.Morcelliana, Brescia, 1952; V:Macchioro,
"Orfismo e paolinismo", Edizioni Bastogi, Foggia 1982; Raphael, "Orfismo e tradizione iniziatica", Asram Vidya,
Roma 1985; N.D'Anna, "La disciplina del silenzio. Mito, mistero ed estasi nell'antica Grecia", Il Cerchio Iniziative
Editoriali, Rimini 1992 (?); J.Daniélou, "Misteri pagani, mistero cristiano", Edizioni Arkeios, Roma 1995; "Le
religioni dei misteri", a cura di P.Scarpi, Arnoldo Mondadori Editore, Milanon 2003.
29 A.Besant, "Il cristianesimo esoterico", Edizioni "Alaya", milano 1952; R.Guénon, "L'esoterismo cristiano e
S.Bernardo" Oggero Editore, Carmagnola 1997; A.C.Ambesi, "Le società esoteriche", Xenia Edizioni, Milano 1994;
M.Blondet, "Gli `Adelphi' della dissoluzione. Strategie culturali del potere iniziatici", Edizioni Ares, Milano 1994;
F.Shuon, "L'esoterismo come principio e come via", Edizioni Mediterranee, Roma 1997; J. Maquès-Rivière, "Storia
delle dottrine esoteriche", Edizioni Mediterranee, Roma 1997; A.Faivre, "Esoterismo e tradizione", Elledici,
(Leumann) Torino 1999; G.Gangi, "Misteri esoterici. La Tradizione ermetico-esoterica in Occidente", Edizioni
Mediterranee, Roma 2006; "Esoterismo e fascismo", a cura di G.de Terris, Edizioni Mediterranee, Roma 2006.
30 Chi ha ripreso la tradizione esoterico-gnostica nel Novecento, collegandola con lo gnosticismo massonico, indiano ed
islamico, è stato René Guénon. Vedi, di lui: "Considerazioni sulla via iniziatica", Fratelli MelitA Editori, Genova 1987;
"Iniziazione e realizzazione spirituale", Luni Editore, Milano 2003.
31 Vedi M.Pereira, "Arcana sapienza. L'alchimia dalle origini a Jung", Ed.Carocci, Roma 2001.
32 Sui Rosacroce: P.Sédir, "Rosa-Croce. Santi, illuminati e mistici", Fratelli Melita Editori, Genova 1990; "Dottrina e
storia dei Rosa+Croce", SeaR Edizioni, Scandiano, R.E., 1992
33 Sulla teosofia, vedi:A.Fullerton, "Tre letture teosofiche", B.Seeber Editore, Firenze 1903: C.W.Leadbeater, "Cenni di
teosofia", Società Teosofica Editrice; A.Besant, "Theosophy and the new psychology", Theosophical Publishing
Society, London 1904; E.P.Blavatsky, "Introduzione alla teosofia", Ed.Bocca, Torino 1911; P.Giovetti, "Helena
Petrovna Blavatsky e la Società Teosofica", Edizioni Mediterranee, Roma 1990; J.Cantucci, "La Società Teosofica",
Ellenici, (Leumann) Torino 1999.
34 Su New Age: H.M.Enomiya-Lassalle, "Vivere in una nuova coscienza. L'incontro tra Est e Ovest. La spiritualità del
terzo millennio", Edizioni Mediterranee, Roma 1988; G.Schiwy, "Lo spirito dell'Età Nuova. New Age e il
cristianesimo", Ed.Queriniana, Brescia 1991 J.Vernette, "Il New Age. All'alba dell'era dell'Acquario", Edizioni Paoline
1992; A.N.Terrin, "New Age. La religiosità del postmoderno", EDB, Bologna 1993; M.Introvigne, "Storia del New Age
1962-1992", Ed.Cristianità, Piacenza 1994; C.Maccari, "La New Age di fronte alla fede cristiana", Editrice Elle Di Ci,
(Leumann) Torino 1994; A.De Luca, "La New Age", Xenia Editrice, Milano 1994; B.Dobroczynski, "New Age. Il
pensiero della `Nuova era'", Bruno Mondadori, Milano 1997; F.Martínez Diez, "New Age e la fede cristiana", Ed.San
Paolo 1998; Pontificio Consiglio per la Cultura ­ Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, "Gesù Cristo
portatore dell'acqua viva. Una riflessione cristiana sul `New Age'", Libreria Editrice Vaticana 2003.
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prova durissima: interi popoli - pastori e fedeli - cristiani da molti secoli, si staccano dal seno della
Chiesa e si ribellano contro la madre che li ha generati alla fede: "Il fratello darà a morte il fratello";
si verificano le tragiche profezie di Gesù circa il tradimento subìto da parenti ed amici e circa l'ora
terribile nella quale chi ci uccide crede di farlo per la gloria di Dio. Ecco il sorgere delle orribili e
scandalosissime guerre di religione, generatrici di uno scetticismo e di uno sconcerto, dai quali
tuttora i popoli europei non son ancora riusciti a risollevarsi.
Le ali della grande aquila
"Ma furono date alla Donna le due ali della grande aquila, per volare nel deserto, verso il
rifugio preparato per lei, per esservi nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo lontano
dal Serpente" (Ap 12, 14).
L'aquila, nella Scrittura, è ricordata come uccello dalla vista acuta, capace di elevarsi in alto
nel cielo con le sue ali possenti e volare veloce, scendendo decisa ed inesorabile sulla preda; il suo
nido, nascosto e ben difeso, è in luoghi inaccessibili. Per queste sue caratteristiche superbe ed
invidiabili, essa è presso tutte le civiltà simbolo di dominio e potenza regale; fin dai primi secoli è
raffigurata nelle chiese per il significato religioso e teologico che si può ricavare dai simboli che in
essa si raccolgono: la vista acuta che penetra nei segreti celesti della divinità, l'alto e sicuro volo
dello spirito, la forza nella distruzione della preda.
L'aquila, sin dai primi secoli cristiani, rappresentata nella visione dei "quattro esseri
viventi" del profeta Daniele, è il simbolo dell'evangelista Giovanni, che più degli altri evangelisti ci
guida alla conoscenza mistica della divinità di Cristo. Potente, robusta e resistente nel volo, l'aquila
rappresenta convenientemente la forza dello spirito, che sa librarsi liberamente e durevolmente nella
visione delle cose celesti: simbolo quindi delle scienze speculative e della contemplazione.
Predatrice abile e inesorabile, ben rappresenta il discernimento e l'acutezza dell'intelligenza critica,
che scova l'errore e lo distrugge. Il nido segreto e irraggiungibile rappresenta le fondamenta
nascoste della sapienza, al riparo di ogni critica scettica e demolitrice, invisibili agli occhi degli
stolti e irraggiungibili dalle trame dei maligni.
Qual è quell'aquila possente che è tornata a far brillare la luce immortale della Parola di Dio
agli occhi della Chiesa, annebbiati dagli errori e dai sofismi protestanti, e l'ha aiutata a tornare a
guardare il cielo, dopo essere stata abbattuta a terra dal cataclisma e dalle lacerazioni provocate da
Lutero? È il concilio di Trento: una nuova vittoria sull'eresia, che ha concesso alla Chiesa un lungo
periodo di pace - sempre relativa, s'intende - "per un tempo, due tempi e la metà d'un tempo" - ossia
per tre secoli e mezzo: fino egli anni cinquanta del secolo diciannovesimo, allorché il Drago sferrerà
un nuovo tremendo attacco - il diffondersi in Europa delle ideologie materialiste ed idealiste -.
La fine del secolo diciottesimo ha costituito certo, con la Rivoluzione francese, un periodo
di prova durissima per la Chiesa, ma non dal punto di vista dottrinale: per quasi tutto il corso del
Settecento fino ai primi decenni dell'Ottocento, Roma non incontra mai delle grandi eresie da
combattere, come invece, avverrà a partire dalla metà dell'Ottocento, ossia con l'invasione del
"fiume d'acqua" vomitato dal Drago.
La caduta del Drago sulla terra dopo "milleduecentosessanta giorni" rappresenta una svolta
molto importante nella storia delle eresie e per conseguenza nel modo col quale la Chiesa affronta il
problema dell'eresia. Dopo che la Donna ha partorito il Figlio maschio, come abbiamo visto, ossia
con la conclusione della dottrina dogmatica cristologica col secondo concilio di Nicea (787), il
Figlio della Donna, ossia la fede cristiana, comincia a "governare tutte le nazioni con scettro di
ferro" (v.5), ossia ad espandersi in tutte le nazioni europee ad Occidente e ad Oriente, comprese
alcune nazioni dell'Africa settentrionale e del medio Oriente.
Lo "scettro di ferro" è la solidità del dogma cristiano, che guida con sicurezza ed
infallibilità la Chiesa alla pienezza della verità ed alla conquista del mondo. La Chiesa (la Donna),
ben sistemata "nel deserto" (v. 6), ossia nutrita spiritualmente dall'austerità e dalla santità della vita
monastica (cf soprattutto la riforma dei secc.XI-XII, che continua la veneranda tradizione dei Padri
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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del deserto (cf la "Filocalìa"), e ben protetta nel "rifugio" (v.6) preparato da Dio, ossia ben difesa
dal potere di cui dispone con gli Stati pontifici, ma soprattutto protetta dai santi martiri della Chiesa
di Roma, dove come suo vescovo ha sede il Successore di Pietro, la Chiesa diffonde nel mondo per
molti secoli, senza che appaiano problemi di eresia particolarmente gravi, il nome di Cristo per
mezzo di moltissime ed efficaci iniziative missionarie, appoggiate anche dai sovrani, quel nome di
Cristo che ormai era stato definito per sempre dai precedenti concili cristologici.
Indubbiamente, nel corso di questi milleduecentosessanta giorni, poco dopo il millesimo,
quasi a significare lo scatenarsi di Satana dopo "mille anni", avviene il dolorosissimo distacco da
Roma delle Chiese orientali che fanno capo a Costantinopoli. Ma anche in questo caso non si tratta
sostanzialmente di eresia, ma di scisma. Grazie a Dio, la dottrina della fede, soprattutto quella dei
primi sette concili - fondamentali - resta comune e restano comuni i sacramenti: gli Orientali non
riconoscono più ai Successori di Pietro il compito di pascerli e di confermarli nella fede, ma
pretendono che il potere episcopale come tale, anche se non rivestito del sommo pontificato
romano, possa essere sufficiente, indipendentemente da Roma, a mantenere l'integrità della fede e la
comunione ecclesiale nelle singole diocesi e Chiese nazionali: cosa che successivamente si rivelerà
un'illusione, sia per quanto riguarda l'unità della fede, che per quanto riguarda la comunione
ecclesiale, che verranno inevitabilmente compromesse in vari modi e misure.
Certamente il rifiuto del primato del romano Pontefice (declassato a "Papa di Roma") era
già un'eresia; ma a questa purtroppo (ma era inevitabile) col passare dei secoli, senza la linfa
soprannaturale che viene da Roma, se ne aggiunsero altre, come per esempio il rifiuto dei dogmi
mariani dell'Immacolata e dell'Assunta, col pretesto che i dissidenti non riconoscevano l'infallibilità
pontificia. Ciò tuttavia non toglie che nelle Chiese scismatiche d'Oriente (cosiddette "Ortodosse",
come se i cattolici non fossero "ortodossi"), permanga un ricchissimo patrimonio dottrinale,
teologico - si pensi solo ai Padri Greci, tuttora venerati, ed anzi a fondamento della teologia
"ortodossa" -, patrimonio mistico, spirituale, liturgico, artistico, letterario ed anche di santità e di
martirio, che dà bene a sperare che con le attuali attività ecumeniche, - pensiamo per esempio al
felice recente incontro del Papa con il Patriarca di Costantinopoli Bartolomeo -, con l'assistenza
dello Spirito Santo, i fratelli orientali tornino a vedere nel "Papa di Roma" non un dominatore, ma il
Successore di Pietro, "servo dei servi di Dio", guida nella fede, sostegno nelle prove e principio
dell'unità e della comunione ecclesiali.
Ma il problema dell'eresia si aggrava in modo spaventoso allorchè il Drago, precipitato sulla
terra, si avventa contro il Figlio partorito dalla Donna, ossia col sorgere del protestantesimo nelle
sue numerose sette, in conflitto anche fra di loro. Se infatti fino ad allora il problema dell'eresia era
sempre stato costituito, almeno in Europa da casi sporadici e isolati - prescindiamo dalla situazione
delle antiche Chiese scismatiche, come quella Copta o quella Siriaca, che non avevano accettato il
dogma di Calcedonia, ma conservavano quello di Nicea -, solo il catarismo aveva dato da fare, ma
tutto sommato fu abbastanza facilmente represso -, con lo scoppio della ribellione prima di Lutero e
poi di altri che lo imitarono, interi popoli, intere nazioni, interi episcopati, come ho già detto,
cominciarono a cadere nell'eresia. Si presentava pertanto per Roma, in modo drammatico, una
situazione del tutto nuova e assolutamente incontrollabile.
Fino ad allora, in una popolazione totalmente cattolica e sottomessa a Roma, il sorgere
dell'eretico o di qualche movimento ereticale costituivano fatti o isolati o facilmente isolabili, e
quindi, dato il prestigio di Roma e il suo potere repressivo che si valeva anche del potere politico (il
famoso "braccio secolare"), tali fenomeni potevano facilmente esser posti sotto controllo e repressi,
anche per l'universale orrore e ripugnanza che allora suscitava il fatto dell'eresia (fino al punto da
voler disperdere le ceneri dell'eretico). Ma adesso, con l'improvviso spargersi dell'eresia nei paesi
del centro e nord Europa, il passaggio di prìncipi e sovrani all'eresia e la soppressione, in quei paesi,
del tribunale dell'Inquisizione, evidentemente Roma non poteva più sperare di continuare là ad
esercitare il potere coercitivo per la punizione della eresia. Occorreva affrontare il problema in
modo nuovo e con nuovi mezzi. Tuttavia, nel sud Europa, dove i popoli continuavano ad essere
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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fedeli al cattolicesimo, Roma pensò di potere e dover continuare, come si sa, ancora per molto
tempo, ad esercitare il suddetto potere.
Fino ai tempi di Lutero non era mai accaduto il sorgere quasi contemporaneo di tante eresie
e il fatto che esse potessero spargersi con tanta rapidità e successo. Ma il dramma ancora più sottile
è dato dal fatto che ai tempi di Lutero diverse dottrine, che per un cattolico di oggi sono
sicuramente dogmi della fede, allora, anche in ambienti teologici ed episcopali, non apparivano tali
con certezza e si tendeva a confinarle nelle semplici opinioni teologiche o di scuola, senza che
Roma si fosse ancora pronunciata con chiarezza.
Lutero, dottore in teologia ed esegeta (allora le due cose andavano generalmente assieme),
non era evidentemente uno sprovveduto. Certo egli non amava la teologia speculativa, un po' per
indole e un po' per la formazione nominalistica che aveva ricevuto (Ockham e Biel), per la quale ciò
che deve interessare al teologo non è tanto la verità di Dio in se stesso, ma la conoscenza della sua
volontà nei miei confronti, ciò che Cristo ha fatto per salvarmi, ciò che devo fare per salvarmi, la
devozione a Cristo crocifisso: un "cristocentrismo soteriologico", che però rischia di dimenticare il
rapporto con lo Spirito e col Padre, - caratteristica diffusa della devozione cattolica medioevale
occidentale - ; mentre gli Ortodossi preferiscono l'adorazione a Cristo risorto e "Pantokrator".
Così il cristocentrismo luterano è basato solo sui Sinottici e dimentica completamente la
cristologia giovannea, dove appare chiaramente invece l'aspetto "patrocentrico" del cristianesimo, in
linea con l'insegnamento veterotestamentario, nel quale ciò che conta, più che la missione del
Messia, è poter giungere a contemplare il volto del Padre (cf i Salmi e Mosè). Naturalmente è vero
che nel cristianesimo il Messia acquista maggiore importanza, in quanto è Figlio di Dio e Dio egli
stesso; ma resta questa funzione mediatrice nei confronti del Padre. Gesù certamente dice di sé "io
sono la verità e la vita"; si assegna attributi divini, ma sempre per condurre l'uomo al Padre nella
potenza dello Spirito.
Lo Spirito certo non è assente nella teologia luterana, ma solo al fine di comprendere il
senso delle Scritture e di essere guidati a imitare Cristo nella libertà concessa dallo Spirito al di là
della limitatezza della Legge. Quanto alla figura del Padre, non emerge per nulla nel luteranesimo
l'istanza contemplativa del cristianesimo e la prospettiva della visione beatifica. Si avverte pertanto,
come ho detto, nonostante i rifiuti formali di Lutero, la presenza sotterranea in lui
dell'antropocentrismo rinascimentale e direi addirittura proprio di quel pelagianismo che egli pur
intendeva combattere.
II Concilio di Trento darà una risposta vigorosa a Lutero circa la necessità della mediazione
visibile della Chiesa e la bontà della natura umana - benché ferita dal peccato -, e quindi correggerà
questa visione relativistica e pessimistica, lascito inconscio di un persistente dualismo manicheo che
continua a lavorare clandestinamente all'interno del cristianesimo lungo i secoli, mentre d'altra
parte, nel sottolineare la dignità del cristiano figlio di Dio, che vive in grazia, il Concilio non
giungerà ad accettare l'esagerata stima di Lutero per la coscienza soggettiva e per la libertà
cristiana, esse pure segno dell'oscuro e persistente influsso della concezione gnostico-manichea,
tema questo che apparirà sempre più cosciente ed esplicitato nella concezione cartesiana dell'io, non
a caso accolta con favore non nella teologia cattolica, ma in quella protestante, fino al suo sviluppo
elefantiaco nell'idealismo panteista tedesco del sec. XIX.
Dove invece ci pare che la grande assemblea tridentina non abbia dato risposta adeguata a
Lutero, è stato in un'opportuna dottrina della funzione dello Spirito nella vita del cristiano in vista di
condurlo in Cristo e ovviamente nella Chiesa alla contemplazione del Padre.
Il Concilio certamente ha compreso qual era il punto sul quale occorreva intervenire con
maggiore urgenza: l'accoglienza delle strutture visibili-sacramentali della Chiesa come "di diritto
divino", ossia
volute da Cristo, il che comportava il rispetto per la Sacra Tradizione e per il
Magistero come interprete infallibile della Parola di Dio e come guida al conseguimento della
salvezza e della santità.
Altre istanze avanzate da Lutero, come quella della libertà del teologo, della presenza dello
Spirito nel popolo di Dio, di un'iniziativa laicale all'interno della Chiesa, di un'interpretazione
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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legittimamente privata della Scrittura (in fondo quella che era la tradizionale "lectio divina" della
vita monastica), del rapporto teologi-Magistero, dell'autonomia della comunità cristiana, della
liturgia in volgare furono lasciate inevase. Questo fatto provocò nella Chiesa nei secoli seguenti
disagi, questioni e problemi, sino a che la risposta adeguata venne da parte dei concili Vaticani I e
II.
Per quanto concerne la questione dell'autorità che, nella Chiesa, ha il diritto-dovere di
distinguere l'ortodossia dall'eresia, Lutero, come è noto, la nega al Magistero della Chiesa e al
Pontefice, e la trasferisce al cristiano come tale, meglio se teologo o ministro del culto o esperto
della Scrittura, come risulta dalle sue proposizioni condannate da Leone X nel 1520: la 27a:
"Certum est in manu Ecclesiae aut Papae prorsus non esse statuere articulos fidei, immo nec leges
morum seu bonorum operum"; la 29a: "Via nobis facta est enervandi auctoritatem Conciliorum, et
libere contradicendi eorum gestis, et iudicandi eorum decreta, et confidenter confitendi quidquid
verum videtur, sive probatum fuerit, sive reprobatum a quocumque Concilio".
Questa negazione di Lutero potremmo collegarla con la sua negazione del sacramento
dell'Ordine e del fatto che il sacerdote, celebrando la Messa, offre un vero sacrificio (sia pure come
attualizzazione del sacrificio di Cristo). In questo caso come nell'altro, infatti, Lutero perde di vista
il valore soprannaturale degli atti che il sacerdote (diacono, presbitero, vescovo o Papa) compie non
in quanto uomo fragile e peccatore, ma in quanto ministro di Cristo.
E ciò naturalmente ha ripercussione sulla concezione stessa che Lutero si fa della Chiesa,
che egli vede non come ministra di Cristo, ma come semplice assemblea di uomini fragili e fallibili,
sia pur credenti. Certo Lutero cerca di salvare la situazione invocando la presenza e l'assistenza
dello Spirito concesso a ogni battezzato e il dono della "fede", che consentirebbe ad ogni cristiano
di conoscere infallibilmente il vero senso della Scrittura, giudicando in base a tale conoscenza, gli
insegnamenti dei Papi e dei concili, come già avevano preteso altri eretici, come i valdesi, i seguaci
di Wyclif e gli Hussiti.
Ma Lutero, con queste sue idee, era poi costretto a ignorare quei passi del Nuovo
Testamento che fondano la dottrina della Chiesa in merito, smentendo così la sua asserita fedeltà
alla Bibbia come criterio di discernimento del messaggio di Cristo e di ciò che gli si oppone. Era
costretto a ergersi contro quella stessa Chiesa che lo aveva educato alla fede e gli aveva dato
garanzia che la Bibbia è Parola di Dio: negando la sua fiducia in ciò alla Chiesa, Lutero non si
accorgeva di scalzare il fondamento stesso della sua pur giusta convinzione che la Bibbia è
rivelazione divina: da chi l'aveva saputo Lutero ciò, se non dalla Chiesa e credendo alla Chiesa,
fidandosi della Chiesa? Non s'accorgeva che togliendo ora la sua fiducia nella Chiesa e
considerandola semplicemente un'assemblea di uomini fallibili, non aveva più ragion sufficiente di
considerare la Bibbia un libro ispirato da Dio? Non aveva più ragion sufficiente di credere al fatto
che il cristiano è illuminato dallo Spirito nell'interpretare la Scrittura? Come poteva continuare ad
accettare questa dottrina biblica, se, con la sua ribellione alla Chiesa, gli venivan meno le ragioni
per accettare la Bibbia come Parola di Dio? Forse che Lutero aveva ricevuto questa notizia
direttamente da Cristo o dallo Spirito Santo?
Lutero, come poi i suoi seguaci lungo i secoli, per sottrarsi a queste domande che lo mettono
alle corde, si è precisamente ridotto a sostenere questo: la "fede" non è preparata da preamboli
razionali o verifiche storiche, ma è un'illuminazione ("intuizione", "sentimento", "esperienza",
"precomprensione", ecc. ), divina diretta e originaria senza la mediazione di alcuna creatura, per la
quale il "cristiano" è in grado di sapere con certezza che la Bibbia è Parola di Dio ed è in grado di
capire questa Parola di Dio, senza il bisogno di alcun Concilio o di alcun Papa o di alcuna
mediazione umana, perché tutte queste cose sono infide ed ingannevoli. La fede non è più quindi un
ossequio ragionevole, ma si aprono le porte al fideismo, che sembra esaltazione della fede, ma in
realtà sconfina col fanatismo, l'autosuggestione e e l'irrazionalità.
Ma come il luterano è certo di conoscere veramente il messaggio di Cristo e Cristo stesso?
"Con la fede", egli ci risponde. Giusto; ma che cos'è per lui la "fede"? È questa "esperienza di Dio
preconcettuale" ed eventualmente "trascendentale" e "soprannaturale". Ma una volta che egli ha
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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detto questo, che cosa ha detto di comprensibile? Non è forse una maniera comoda per sottrarsi a
qualunque verifica, per non essere obbligato a "rendere ragione" della sua fede, a dirci di preciso
che cosa crede, a chi crede e perché crede, in modo da poter poi fare tutte le affermazioni che crede
senza timore di essere corretto e confutato, giacché l'unico metro di giudizio insindacabile è il suo,
dato da un'esperienza in sé ineffabile, che lui solo conosce, per cui dovremmo credergli sulla parola
quando ci dice che egli - bontà sua - traduce in concetti umani questa sua inesprimibile esperienza
apriorica del Mistero assoluto?
La questione dell'ortodossia e dell'eresia ha senso, evidentemente, quando esiste un metro di
giudizio autorevole, chiaro, pubblico, oggettivo, alla luce del sole, come avviene nella Chiesa
cattolica. In questo caso le scappatoie, le "esperienze atematiche", i giri di parole, le espressioni
equivoche non servono, ma si è costretti a scoprire le carte, si è in un clima di lealtà e di onestà,
dove i furbi hanno vita breve, i trucchi vengono scoperti e gli allocchi rinsaviscono.
Ma è questa la vera fede, cioè la fede insegnata dalla Chiesa cattolica: preparata da
contenuti chiari, motivi oggettivi, fondamenti storici, ragioni stringenti, garanzie sicure, segni
convincenti, verifiche possibili, controlli rigorosi, tesi dimostrabili, discorsi intellegibili, certezze
morali, sia pure lasciando lo spazio dovuto alla trascendenza e incomprensibilità del Mistero.
Ma il "Mistero" non deve essere una scusa per pescare nel torbido, per farla franca, per
sfuggire ai controlli, per non lasciarsi incastrare e poter affermare tutto quello che piace con
l'assicurarci che è "Parola di Dio" ed espressione della "fede". Non è meglio fidarsi del Papa e del
Magistero, piuttosto che di questi falsi profeti? Col Papa e il Magistero dovremo accettare verità
dure e spiacevoli, dovremo piegare il nostro collo al giogo dell'obbedienza: ma loro, almeno,
esibiscono le "credenziali"; ma i santoni dell'"esperienza atematica" che garanzie mi danno? Sì,
d'accordo, sono teologi di successo, fecondi pubblicisti e illustri accademici: ma è la gloria di Dio o
quella che viene "dagli uomini"?
Il fiume d'acqua
"Allora il Serpente vomitò dalla sua bocca come un fiume d'acqua dietro alla Donna, per
farla travolgere dalle sue acque" (Ap 12,15).
Nella Bibbia l'acqua è un simbolo ambivalente: da una parte l'acqua disseta, lava, rinfresca,
rende feconda la terra: questo avviene quando l'uomo può padroneggiare l'acqua. Ma l'acqua in
grande quantità, le "grandi acque", l'"oceano", assimilato all'"abisso" e al "chaos", spaventano
l'Israelita, che non appartiene a un popolo di navigatori, e che ha sempre temuto di affrontare il
mare aperto.
Queste "acque", massa sconfinata ed informe, forza immensa, ma al contempo oscura,
confusa, brutale e devastatrice, protagonista delle tempeste e delle alluvioni - pensiamo alle acque
del diluvio -, rappresentano per la Bibbia un qualcosa di possente ed irrazionale ad un tempo, che
solo Dio può dominare, signoreggiare, controllare, ammansire (pensiamo all'episodio evangelico
della tempesta sedata): le troviamo all'inizio del racconto della creazione, quasi a significare la
"materia prima" di aristotelica memoria, alla quale Dio dà forma, ordine e bellezza.
Più volte i Salmi, per sottolineare l'onnipotenza divina, la presenta come dominatrice delle
"acque" (cf Sal 29,3; 32,6; 33,7; 77,17; 104,3). È il Signore che salva "dalle grandi acque" (Sal 144,
7). Se l'amore è forte, non può essere spento dalle "grandi acque" (Ct 8, 7).
Ezechiele paragona la stessa potenza dì Dio al "rumore delle grandi acque" (Ez 1, 24; 43, 2).
Questo "fiume d'acqua", dunque, che il Drago vomita contro la Donna per travolgerla, non è
certamente 1'"acqua" nel senso salutare, ma al contrario è l'acqua causa di morte, sono le potenze
oscure ed irrazionali della menzogna, della confusione e della distruzione.
Il Concilio di Trento dà nuovamente alla Chiesa un periodo di pace e di ordine, nella luce
più chiara della Parola di Dio, della natura e della missione della Chiesa, del cammino di
santificazione della vita cristiana; la solleva da terra, le rimargina le ferite provocate dal Drago, le
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ridà nuova forza ed energie per combattere meglio l'eresia e diffondere la verità, la rilancia
nuovamente alla conquista del mondo con la splendida fioritura di santi, di nuove famiglie religiose
e di nuove attività missionarie che seguirono alla vera riforma (altro che "controriforma"!)
tridentina.
Indubbiamente la vita cristiana ed ecclesiale voluta dal Concilio di Trento ha un forte
carattere combattivo e difensivo, ed è improntata ad un severo ascetismo, insieme con uno spirito di
conquista che ha qualcosa di militaresco e di intransigente. Il sorgere della Compagnia di Gesù, in
quel periodo, è veramente un segno dei tempi. La Chiesa si trova ancora "nel deserto" (v.14):
continua il tradizionale concetto della perfezione ispirato alla vita ascetico-monastica; l'ideale
luterano della santità laicale e secolare non è ancora recepito (ci vorrà il Vaticano II); la Chiesa è in
"un rifugio": si potrebbe dire in una roccaforte.
Pensiamo alla tragedia delle guerre di religione: roccaforte in senso metaforico: una teologia
di forte timbro apologetico e controversista; uno stile di vita guardingo e sospettoso, per non
lasciarsi ingannare dai "lupi travestiti da agnelli" - tutto il contrario dell'ingenuo (od opportunista?)
buonismo di oggi -; l'occhio dell'Inquisizione vigila perché tutto sia a posto e in piena regola, e se
non è a posto.... ; roccaforte anche in senso materiale: cattolici e protestanti si contendono a fil di
spada città, territori, nazioni. Si dà spazio, certo, alla "spada della parola", ma altrettanto alla parola
della spada. Bisognava farla, questa esperienza, per accorgersi che non ha dato i risultati che si
speravano.
Da qui la decisione della Chiesa di non rifarla mai più, per imitare meglio il suo Sposo
divino, che non è venuto a mettere in croce, ma a farsi mettere in croce. Come predice l'Apocalisse,
è solo alla fine del mondo che Cristo trionferà visibilmente e per sempre sui suoi nemici in una
battaglia finale decisiva: nel corso della storia presente la Sposa di Cristo è crocifissa come il suo
Sposo.
Questo "fiume d'acqua" che il Drago vomita contro la Donna, sono le nuove eresie che
sorgono dopo il Concilio di Trento e soprattutto, come ho detto, circa trecentocinquant'anni dopo
("un tempo, due tempi e la metà di un tempo"), è il fascino esercitato dall'idealismo tedesco, una
nuova gnosi, e la gnosi, abbiamo detto e ripetuto, è l'eterna più pericolosa tentazione del
cattolicesimo, che sempre periodicamente riappare per ingannare gli spiriti migliori, onde dare la
soddisfazione a Satana di avere tra i suoi collaboratori non delle mezze figure o dei signor Fantozzi,
ma spiriti geniali e intelligenze superiori.
La vigilanza attuata dai vescovi e da Roma sulla cristianità rimasta cattolica dopo il distacco
dalla Chiesa cattolica di molti popoli del centro e nord Europa, fu molto sollerte, coscienziosa,
coraggiosa e severa, anche se naturalmente con metodi di controllo e repressivi che oggi
giustamente non accetteremmo mai.
Questa vigilanza stabilì una specie di cordone sanitario verso i paesi protestanti per impedire
che l'infezione dell'eresia si propagasse anche ai popoli latini. La cosa strana è che in questa
circostanza assai dolorosa si riprodussero in qualche modo i confini dell'antico Impero Romano,
come se l'area che era stata civilizzata da Roma, mantenesse, dopo tanti secoli, una particolare
disponibilità ad accogliere la Chiesa cattolica appunto "Romana". Viene in mente la famosa
profezia di Virgilio: "Tu regere imperio populos, Romane, memento". Ciò naturalmente sia detto
senz'alcun'ombra di disprezzo per le culture germaniche, slave o anglosassoni o della Scandinavia.
Ma la tendenza, oggi esistente anche tra cattolici, a disprezzare l'antica cultura e sapienza romane,
non può portare nulla di buono, né per i cattolici, né per i fratelli separati.
La riforma tridentina, nella preoccupazione di salvare l'ortodossia, premette molto, come è
risaputo, a favore di un forte conformismo e monolitismo nel campo del pensiero e della teologia.
S.Tommaso fu rimesso in onore, e ciò fu certamente un bene; però, di "pluralismo teologico" o
"dialogo con le culture" o con le religioni, come li intendiamo oggi, neanche a parlarne. In certo
senso fu in ciò più aperto il medioevo in fatto di dialogo con l'Islam e con l'Ebraismo. Certo, nei
secoli del dopo-Trento nei paesi restati cattolici non mancarono scambi culturali con culture diverse
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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antiche e moderne; ma erano sempre guardati con sospetto dall'autorità ecclesiastica e chi li
praticava non poteva dirsi in piena comunione con la Chiesa.
Ciò creava un senso di disagio negli spiriti più aperti e curiosi, ed anche desiderosi di
maggiori scambi con le culture non cattoliche, o per arricchire quella cattolica o perché insofferenti
della disciplina imposta dall'ortodossia. Uno spirito appartenente di più a questa seconda specie fu il
famoso Giordano Bruno35, che pure aveva iniziato la sua attività teologica nell'Ordine Domenicano,
il quale però allora imponeva un rigido tomismo, che non dava spazio a nessuna alternativa; e così
pure era per l'aristotelismo: il giovane Giordano, da studente di filosofia, dovette (forse più che
"volle") scrivere una tesina nella quale si doveva dimostrare che tutto quello che ha detto Aristotele
è vero.
Nello stesso tempo l'Ordine Domenicano, per tradizione aperto al dialogo con le culture,
disponeva, sotto questo punto di vista, di ottime biblioteche: e fu in una di queste che il giovane
Giordano, intelligenza recettiva ed acuta e fantasia fervidissima, accompagnate da arroganza e
desiderio di emergere, vi fece, in modo indisciplinato e forsennato il suo apprendistato di teologo,
contattando gli autori più disparati, antichi e moderni, ortodossi ed eterodossi.
Da questi studi uscì fuori una personalità indubbiamente vigorosa ed originale, tale da
spaziare nelle più varie dottrine, ma guasta da una mentalità gnostica, che lo portava a guardare con
sufficienza i dogmi cattolici come rappresentazioni ingenue e grossolane, incapaci di elevarsi a
quella suprema speculazione teologica, alla quale Giordano era assolutamente certo di essersi
elevato.
In Italia non ebbe successo, ma l'incontrò nei paesi protestanti, in Francia, in Inghilterra e in
Germania, benché il suo spirito saccente e litigioso gli alternasse i successi agli insuccessi. Dice del
Bruno il Gentile: "Bruno provò che la vita dell'intuizione antica del mondo che ha fuori di sé Dio,
cioè la verità, e però la scienza, è la morte della nuova filosofia, che rende possibile la scienza,
come la virtù, come l'arte, facendo realmente scendere Dio in terra e nell'animo nostro, come verità,
bellezza e bontà, e insomma vera umanità, in generale, per tutto ciò che di divino appunto essa
viene realizzando nel mondo. Questa filosofia, che con Bruno divinizza la natura e dopo Bruno
divinizzerà l'uomo in ciò che l'una e l'altro hanno di infinito e di eterno, questa filosofia, oggi lo
sappiamo, non può vivere se non per la morte di quella vecchia istituzione"36.
E Guzzo: "L'indiamento, la théiosis che all'uomo viene dal volger l'animo e la mente al
divino oggetto, non significa affatto, come alcuni interpreti hanno creduto di poter intendere, che
per Bruno l'uomo s'identifichi con la divinità: l'uomo diventa un dio, non diventa Dio: e Bruno
distingue molto bene quella forma di vita superiore all'umana consueta, ma sempre finita, che egli
chiama "vita de dèi", da Dio primo e uno, che l'intelletto umano, secondo Bruno, può ben affisare e
ricettare e comprendere nel suo concetto 'quanto può', ma senza mai poter mutare questo concetto
mentale in una unificazione sostanziale: 'L'intelletto, in qualunque stato che si trova, - dice Bruno -
riceve sustanzialmente la divinità, onde sieno sustanzialmente tanti dèi quante sono intelligenze; ma
in similitudine, per cui non formalmente son dèi, ma denominativamente divini, rimanendo la
divinità e divina bellezza una ed exaltata sopra le cose tutte'" ("Enciclopedia Cattolica ", alla voce
"Bruno").
Così disse Bruno agli inquisitori veneti: "In questo universo metto una provvidenza
universale, in virtù della quale ogni cosa vive, vegeta e si muove, e sta nella sua perfezione; e la
intendo in due maniere: l'una, nel modo con cui presente è l'anima nel corpo, tutta in tutto, e tutta in
qualsivoglia parte; e questo chiamo 'natura', ombra e vestigio della divinità; l'altra, nel modo
ineffabile col quale Iddio per essenzia, presenzia e potenzia è in tutto e sopra tutto, non come parte,
non come anima, ma in modo inesplicabile" (da: Spampanato, "Vita di Giordano Bruno", pp. 709-
710).
35 Su Bruno cf: M.Ciliberto, "Giorano Bruno", Editori Laterza 1992; F.A.Yates, "Giorano Bruno e la tradizione
ermetica", Editori Laterza 1992; F.A.Yates, "Giordano Bruno e la cultura europea del Rinascimento", con introduzione
di E.Garin, Editori Laterza, 1995.
36 "Giordano Bruno", Ed.Le Lettere, Firenze 1991, p.139.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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Dalle seguenti parole di Bruno, infine, emerge chiaro il suo gnosticismo, che rifiuta la
mediazione ecclesiale, perché convinto di raggiungere nel suo intimo una scienza teologica
superiore: "come la mente aspira in alto?" - si chiede; e risponde: "Verbi grazia, con guardar sempre
alle stelle? al cielo empireo? sopra il cristallino? Non certo, ma procedendo al profondo della
mente, per cui non fia mistiero massime aprir gli occhi al cielo, alzar alto le mani, menar passi al
tempio, intronar l'orecchie de'simulacri, onde più si venga exaudito; ma venir al più intimo di sé,
considerando che Dio è vicino, con sé e dentro di sé più ch'egli medesimo esser non si possa; come
quello che è anima delle anime, vita delle vite, essenza delle essenze"37 .
Un
altro
grande
pensatore
formatosi
nell'Ordine
domenicano,
sempre
nell'Italia
meridionale, ma restato nell'Ordine fino alla morte, al contrario di Bruno che lo abbandonò, è il
famoso Tommaso Campanella, anch'egli spirito geniale ed irrequieto, ma sostanzialmente rimasto
fedele al dogma cattolico, benchè anch'egli indulga a un certo panpsichismo diffuso al suo tempo, e
che facilmente poteva portare a concezioni e pratiche magiche o alchemiche. Campanella fu
perseguito dall'Inquisizione; ma più per motivi politici che dottrinali, e se durante la vita si mostrò
piuttosto insofferente della disciplina dell'Ordine, alla fine morì in piena pace con esso38.
Problemi gravi di eresia, nei secc. XVII-XVIII, non ci sono, se si esclude l'influsso
protestante che si fa sentire attraverso una cattiva interpretazione di S.Agostino, come nei casi di
Baio, Giansenio e Quesnel.
Problema complesso, anch'esso collegabile con la tematica protestante, fu la famosa
controversia "De auxiliis"39, fervente soprattutto tra la fine del '500 e gli inizi del '600. Sebbene tra i
contendenti, come si sa, Gesuiti e Domenicani, vi siano state reciproche accuse di eresia, il Sommo
Pontefice proibì che si ricorresse a note così severe, benché l'atteggiamento complessivo della
S.Sede abbia lasciato intendere la preferenza per la tesi tomista-bañeziana rispetto a quella
molinista, che tuttavia non fu condannata. Probabilmente, in questo difficile problema del rapporto
fra grazia e libero arbitrio, si tratta di due linguaggi diversi: quello tomista, più formale-speculativo,
quello dei Gesuiti, più antropomorfico o, come si direbbe oggi, "antropologico".
Il caso di Cartesio non interessa direttamente la questione dell'eresia, sia perché egli si
occupò soprattutto di filosofia e non di teologia, e sia perché di fatto non fu mai condannato come
eretico, benchè nel 1663 le sue opere siano state messe all'Indice. Tuttavia la filosofia cartesiana, al
di là delle intenzioni dell'Autore, cattolico professo, apparve subito agli spiriti perspicaci, e poi
sempre meglio in seguito per le conseguenze che se ne potevano derivare, incompatibile col
realismo gnoseologico e metafisico che fa da presupposto alla rivelazione ed alla fede cristiane.
Il suo fondare il sapere e la certezza non sull'ente extramentale raggiunto mediante
l'esperienza sensibile, ma su di una supposta autocoscienza
immediata ed originaria,
indipendentemente dall'esperienza della realtà esterna, assimilava - come notò acutamente il
Maritain40 - il conoscere umano al conoscere angelico. Ma c'era di più: il suo principio per il quale
l'io deduce l'essere dal suo pensare, poteva condurre a confondere, come di fatto avvenne a partire
da Fichte, il sapere umano col sapere divino. L'impostazione soggettivistica che Cartesio dette al
sapere piacque peraltro ai protestanti, mentre ci volle proprio la stoltezza del modernismo per
ingannare, tre secoli dopo, anche parte del mondo cattolico.
La filosofia di Cartesio, in quanto sostituisce l'idealismo al realismo, provoca l'eresia nel
campo delle verità di fede, in quanto falsifica l'atto stesso della fede, il quale non si presenta più
come un atto intellettuale che presuppone la conoscenza empirica delle creature sensibili, ma
diventa un atto di "coscienza", un'"intuizione" o un'"esperienza" del divino, che non appartiene più
37 Da "Gli eroici furori", Opere Italiane, Ed.Gentile, II, p.442.
38 Su Campanella: G.Di Nola, "T.C: il nuovo Prometeo da Poeta-Vate-Profeta a Restauratore della politica e del
diritto", Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993; A.Isoldi Jacobelli, "T.C. `il diveso filosofar mio", con prefazione
di E.Garin, Editori Laterza, Bari 1995; G.Formichetti, "T.C. Eretico e mago alla corte dei Papi", Ed.Piemme, 1999.
39 Per quanto riguarda l'opposizione fra la concezione tomista e quellaluterana, cf T.M.Tyn, "De gratia divina et
iustificatione", tesi di licenza presso lo Studio Teologico Accademico Bolognese, Bologna 1976.
40 Soprattutto nel suo prezioso studio "Le songe de Descartes. Suivi de quelques essais", Ed.Buchet Chastel, Paris 1932.
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all'uomo nella sua verità umana, ma che pretende saltare la mediazione sensibile come avviene
nell'angelo o in Dio stesso. Inoltre i contenuti soprannaturali della fede tendono a perdere la loro
trascendenza e a diventare niente più che un oggetto interiore che emerge dall'intimo e dalla
creatività della coscienza. La trascendenza dell'essere sul pensiero scompare; il mistero viene
assorbito nel concetto razionale, e avremo Hegel. Ciò inoltre finirà col condurre al "sentimento di
dipendenza" di Schleiermacher, al preconscio dei modernisti e al Vorgriff di Rahner.
Altra questione delicata del Seicento fu quella di Molinos, autore del famoso "quietismo",
una concezione della mistica che ignora l'importanza dell'ascetica, come se si potesse giungere alla
mistica tutto d'un colpo, senza alcuno sforzo morale: pensarla così, ci dice la Chiesa, è una grave
illusione.
Infine, altro caso famoso, fu quello di Galileo41, sul quale però esistono buone e numerose
informazioni, per cui non è il caso di trattarne qui. Quello che qui possiamo ricordare è che la teoria
eliocentrica fu bensì giudicata "eretica" dal S.Offizio, perché "contraria alla Sacra Scrittura", ma il
Papa non impegnò in questo giudizio la sua autorità. Né del resto la questione era materia di fede;
per cui la censura di "eresia" era del tutto fuori luogo. Certo è eretico pensare che la Bibbia sbagli:
ma allora non si faceva quella distinzione che ho illustrato in precedenza tra l'agiografo come
ispirato da Dio e l'agiografo come uomo fallibile.
Si trattò evidentemente di un gravissimo errore, data soprattutto la dignità del dicastero
romano che ne era responsabile, errore, che anche Papa Giovanni Paolo II ha recentemente
riconosciuto, perché, anche se è vero che l'eliocentrismo contrasta col famoso racconto biblico, è
anche vero che l'eliocentrismo non ha niente a che vedere con le verità di fede, circa le quali può
esistere l'eresia.
L'errore del S.Offizio fu provocato dall'incapacità di distinguere, nella Bibbia, come ho
detto, ciò che è veramente Parola di Dio dalle fallibili convinzioni dell'agiografo, ed inoltre, come ci
dicono gli esegeti di oggi, dall'aver preso alla lettera un testo che si poteva intendere senza bisogno
di mettere in gioco un miracolo, ma intendendo il "sole che si ferma" semplicemente come il
prolungarsi della battaglia nel tempo.

Oggi restiamo esterrefatti nel constatare come si sia potuti cadere in un errore così
pacchiano e come attorno a questa questione di nessun interesse teologico la S.Sede si sia
impegnata con tanta solennità e dispendio di tempo, di uomini e di mezzi; ma ciò vuol dire
semplicemente che la S.Sede, quando si pronuncia ufficialmente ed autoritativamente, non gode
sempre del carisma dell'infallibilità, ma solo in quei casi nei quali la stessa S.Sede è autorizzata dal
Papa o rimanda a pronunciamenti pontifici, nei quali il Papa, come Pastore universale della Chiesa,
enuncia, in materia di fede, una dottrina che egli dichiara essere di fede (l° livello) o che dichiara da
tenersi definitivamente (2° livello).
I documenti elaborati in proprio dal S.Uffizio, oggi Congregazione per la Dottrina della
Fede (CDF), sono infallibili se essa si pronuncia in materia di fede con l'approvazione espressa del
Papa partecipando così al suo Magistero ordinario. Se però il Papa vuol compiere un atto del
suo Magistero straordinario, non delega la CDF, ma si esprime con un documento suo
personale. Per la condanna di errori, spesso invece il Papa si serve della CDF o approva un suo
documento; in questo caso la sentenza della CDF si dovrà qualificare con la nota teologica
corrispondente a quella della dottrina negata o falsificata dall'errore o dall'eresia condannati. Se per
esempio la dottrina è un dogma, la proposizione contraria condannata sarà un'eresia; se è prossima
alla fede, sarà prossima all'eresia; se è dottrina della Chiesa, sarà errore contro la dottrina della
Chiesa, e così via.
Ora la Chiesa non si è mai sognata di insegnare il geocentrismo ad alcun livello della sua
autorità, né mai lo potrà fare, perché, come ho detto, il geocentrismo non ha niente a che vedere con
41 Cf il recente studio "Galileo Galilei e la cultura scientifica nell'età della Controriforma", Salerno Editrice, Roma
2004.
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la divina rivelazione. Per cui la negazione corrispondente (l'eliocentrismo) non ha nulla a che
vedere, a nessun livello, con gli errori contro la divina rivelazione.
Senonchè si potrebbe dire che Galileo - come ha preteso affermare il S.Offizio - ha
compromesso l'inerranza biblica: ma la Bibbia è infallibile in fatto di verità rivelate attinenti al
piano della salvezza: come è chiaro per l'esegesi moderna, le altre dottrine od opinioni contenute
nella Scrittura non sono affatto garantite dall'inerranza, ma dipendono semplicemente dalla scienza
fallibile dell'agiografo. Già Galileo aveva giustamente detto: "La Bibbia insegna come si va al cielo,
non come è fatto il cielo": se il S.Offizio avesse dato ascolto a questa elementare osservazione di
buon senso cristiano, non sarebbe caduto nel tremendo errore nel quale è caduto. Dio permette
queste cose per mostrarci come l'autorità della Chiesa possiede sì un "tesoro", ma in "vasi fragili":
con la manifestazione dell'infallibilità ci fa conoscere il tesoro; permettendo l'errore ci mostra la
fragilità del vaso. Nel primo caso illumina il popolo di Dio; nel secondo insegna all'autorità di
essere umile, per essere docile ambasciatrice della divina verità.
La sentenza del S.Offizio non fu firmata dal Papa, benchè toccasse l'argomento dell'eresia:
cosa piuttosto strana, data l'importanza di un argomento simile. Difatti oggi questa prassi è stata
abbandonata dalla S.Sede, per cui, se la CDF emana un documento di carattere dottrinale che possa
toccare l'argomento dell'eresia, non manca il benestare del Papa.
Un caso patetico nella storia delle condanne dottrinali nel Seicento, oltre Galileo, fu il
Fénelon, del quale invece si parla pochissimo, perché qui gli anticattolici - a differenza del caso
Galileo - hanno poco di che nutrire il loro astio contro la Chiesa; infatti il Fénelon fu una grande
figura di vescovo e di maestro spirituale, uomo di alte virtù, valoroso nemico dell'eresia, il quale,
però, purtroppo, cadde egli stesso - certo involontariamente - nell'errore, e questo fu segnalato
dall'altrettanto e ancor più valoroso vescovo Bossuet, sicché il Fénelon fu censurato dalla Chiesa,
però con note inferiori all'eresia.
Commovente ed esemplare fu la sottomissione con la quale accettò la sentenza romana. E
ancor più restiamo edificati da questo atteggiamento, se pensiamo che proprio lui aveva
valorosamente combattuto l'errore e la ribellione a Roma dei giansenisti e aveva sostenuto la tesi,
che abbiamo vista, della "fede ecclesiastica", di recente introdotta dal vescovo di Parigi Péréfixe a
proposito della questione giansenista, ed aveva incontrato negli ambienti romani una certa
freddezza, oltre a subire, per questa dottrina, l'ostilità dell'episcopato francese e dello stesso Luigi
XIV, timorosi che essa potesse compromettere il loro gallicanesimo: insomma, ci troviamo di fronte
all'esempio di un grande spirito e di un santo.
La condanna, sia pur giusta, di Fénelon, ci porta a vedere in lui un maestro di verità ben più
nobile e autentico di certi teologi che o per la loro furbizia o per gli appoggi di cui hanno goduto,
sono riusciti a far sì che Roma non li condannasse dando ad intendere di essere ortodossi.
Un altro caso, complesso e difficile, di deviazione dottrinale, fu quello del card.Pier Matteo
Petrucci, vescovo di Jesi. Fu un uomo di retti costumi, che si sottomise docilmente alla condanna
per eresia inflittagli da Papa Innocenzo XI. Difficile pensare a una vera e propria intenzione di
eresia; proabilemte ci fu l'imprudenza di lasciasi influenzare dal linguaggio quietistico di Molinos,
allora molto duffuso e apprezzato. Non c'è dubbio comunque che le proposizioni condannate, così
come suonano, sono eterodosse42.
Il caso umano del Petrucci ricorda quello del Rosmini: casi rarissimi di gravi errori dottrinali
in uomini di santa vita. Possiamo quindi parlare di "eresia materiale" causata da ignoranza
invincibile, nonostante i richiami e le critiche rivolti all'interessato.
Il fiume d'acqua che il Drago vomita contro la Donna a partire da metà Ottocento non la
colpisce subito dall'interno con l'eresia, ma questa non tarderà a nascere appunto per l'imprudenza o
temerità o sprovvedutezza di certi teologi, i quali, magari con buone intenzioni, tentarono di
affrontare il fiume d'acqua allo scopo di incanalarla per renderla utilizzabile per il bene dell'uomo;
42 Vedi la breve esposizione del suo pensiero nell'Enciclopedia Cattolica, alla voce corrispondente.
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ma il fiume era troppo possente e violento, sicché questi teologi vi rimasero annegati, anche se il
loro tentativo non riuscito ebbe qualcosa di generoso e si potè considerare in se stesso encomiabile.
Questo fiume d'acqua viene dalla Germania. Si tratta dello sviluppo gnostico-razionalista del
protestantesimo. Questi germi gnostici li avevamo già notati in Lutero con la sua assolutizzazione e
- potremmo dire - divinizzazione della coscienza individuale, come luogo supremo della rivelazione
divina espressa nella Sacra Scrittura.
Certo Lutero, come si sa, affetta un disprezzo anche esagerato per la ragione e per la volontà
dell'uomo: le vede soltanto nella loro tendenza a ribellarsi alla Parola di Dio e a gloriarsi delle loro
opere, e le considera totalmente corrotte dal peccato originale, tanto da essere incapaci di "preparare
le vie" del Signore, ossia di introdurre alla fede, e di collaborare responsabilmente all'opera della
grazia (la questione dei "meriti").
Da qui la funzione della fede e della carità in Lutero, le quali non presuppongono né
perfezionano le forze della natura umana (Lutero rifiuta, come si sa, l'adagio tomista "gratia non
destruit naturam sed perficit"), ma le sostituiscono, per cui, se nella visione cattolica fede e carità
s'aggiungono alle forze naturali ed in esse si innestano, presupponendone il funzionamento (sia pur
difettoso per le conseguenze della colpa originale), nella concezione luterana ragione e volontà non
svolgono alcun ruolo nel cammino della salvezza, ma questo cammino inizia originariamente ed
immediatamente ("aprioricamente", dirà poi Rahner) con l'atto di "fede", che quindi non è più
mediata dalla ragione e dal rapporto con l'oggettiva comunità ecclesiale, ma assume un aspetto
intuitivo (Lessing) o "sentimentale" (Schleiermacher) o "inconscio" (modernisti) o "esperienziale"
(Rahner): l'attività razionale verrà dopo e non prima dell'atto di fede, e il soprannaturale o vita di
grazia non si aggiunge ad una natura preesistente e presupposta, ma la sostituisce costituendo la
vera natura e la vera ragione. In tal modo, come si vedrà soprattutto con Kant ed Hegel, il fideismo
viene soppiantato dal razionalismo: venendo meno infatti la ragione come soggetto dell'atto di fede,
questa prende il posto della ragione e con ciò stesso falsifica sé e la ragione. A questo punto
succede che, restando comunque la ragione la funzione originaria dell'intelletto umano, la ragione
si sostituisce alla fede, per cui paradossalmente in nome della fede si perde la fede.
Si capisce bene allora come è avvenuto, nella storia del protestantesimo, che l'iniziale
fideismo irrazionalista e nominalista di Lutero, negli sviluppi sette-ottocenteschi del suo pensiero e
della sua religiosità, si trasforma gradatamente da Leibniz, a Kant, ad Hegel, attraverso
l'illuminismo43 in razionalismo assoluto.
E la stessa parabola la compie l'esegesi biblica, la quale, ispirandosi all'esegesi razionalista
di Spinoza, a partire dalla fine del Settecento, con Reimarus, Lessing, Baur e Strauss, porta alle
estreme conseguenze il soggettivismo immanentista di Lutero, per cui, se Lutero conservava ancora
la fede nell'inerranza della Scrittura in quanto Parola di Dio oggettiva, indipendente dal soggetto, i
suoi eredi, già a cominciare dal Seicento con Jakob Böhme44, per essere coerenti a questo
soggettivismo assoluto, rifiuteranno anche quel residuo di rivelazione divina oggettiva presente
nella Bibbia, che Lutero aveva mantenuto dal cattolicesimo, per immanentizzare totalmente il
divino nel soggetto individuale, per cui la stessa Bibbia non sarà più allora (in quanto Parola di Dio)
regola assoluta di verità, ma questo ruolo viene trasferito nel soggetto stesso (Cartesio docet), e la
Bibbia diventerà semplicemente una raccolta di miti e figure simboliche - da giudicare e vagliare
"criticamente" - pure immagini o "figure" della verità della Coscienza o della Ragione divinizzate.
Questa parabola si conclude con la gnosi hegeliana, di quell'Hegel45 che consciamente e
programmaticamente considera se stesso come colui che conduce a pieno compimento l'opera
43 Sull'illuminismo: E.Cassirer, "La filosofia dell'illuminismo", "La nuova Italia" Editrice, Firenze 1935; "Che cos'è
l'illuminismo? I testi e la geneaologia del concetto", acura di A.Tagliapietre, Bruno mondatori, Milano 1997.
44 Su Böhme, cf H.Schmitz, "Etudes boehmiennes", in Revue Tomiste del 1973, 1974 e 1976 e in Nova et Vetera del
1974; F.Cuniberto, "Jakob Böhme", Ed.Morcelliana, Brescia 2000; F.Hartmann, "Il magico mondo di Jakob Böhme"
Edizioni Mediterranee, Roma 2005.
45 Recenti studi su Hegel: restano sempre fondamentali i cc.VII-IX, dedicati ad Hegel, dell'opera di J.Maritain "La
filosofia morale. Esame critico e storico dei grandi sistemi", Ed.Morcelliana, Brescia 1971; cf anche: E.Brito, "La
cristologie de Hegel. Verbum Crucis", Beauchesne, Paris 1983; P.Coda, "Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel",
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iniziata da Lutero e, andando indietro, si potrebbe arrivare ad Eckhart (naturalmente con le dovute
differenze), ma sia nell'uno che nell'altro gioca l'antica convinzione gnostica - obbiettivamente,
anche se essi forse non ne erano coscienti - dell'anima "parte di Dio", l'Adàm Kadmòn della
Kabbala medioevale46, l'anima "preesistente" di platonica memoria, che ingannò anche il grande
Origene.
Quella
"preesistenza"
che
in
Heidegger
si
trasformerà
in
"precomprensione"
(Vorverständnis)47 e in Rahner in "preconscio" (Vorgriff)48 o "esperienza preconcettuale".
Esperienza di Dio, che è funzione del "Gemüt"49 sin dai tempi di Eckhart.
Tuttavia non si può negare a questa grandiosa avventura tutta tedesca, ma che eserciterà
grande influsso in Europa, ed oggi continua ad esercitarlo come non mai, un suo grande fascino, un
suo indubbio aspetto entusiasmante; non si può negare in essa l'impronta di una grande, seppur
spericolata e temeraria, genialità: il genio della spiritualità e della mistica tedesca, il bisogno di
avere il Tutto nell'io e non fuori dell'io: il "bisogno di immanenza", come dice Padre Fabro.
Ma l'anima luterana, accanto ad un fortissimo senso e bisogno religioso - è questo un altro
dei paradossi di Lutero - ha tuttavia anche in sé un germe di empietà (legata anche questa alla
superbia gnostica-razionalista), che si manifesta già in Lutero in vari modi, soprattutto con la
negazione del sacramento dell'Ordine e del sacrificio della Messa, benché egli conservi con fervore
l'abitudine della preghiera.
Ma non c'è dubbio che la religiosità luterana, per quanto ancora carica di elementi autentici -
come la devozione al Crocifisso, la fiducia nella divina misericordia, il senso del peccato, il
desiderio della salvezza -, porta nel contempo in sé quella segreta tendenza gnostica, che, ancora
una volta, sviluppata coerentemente dai suoi eredi, condurrà inevitabilmente alla kantiana
"Religione entro i limiti della pura ragione", che non è, come potrebbe apparire, la semplice
"religione naturale" di S.Tommaso, per sé aperta al soprannaturale, ma è quella che sarà la
"religione" come l'intende la Massoneria50, religiosità meramente laica, chiusa al soprannaturale.
Così i1 senso stesso della parola "religione" muta, nei protestanti, da quello che aveva nel
cattolicesimo: mentre per un S.Tommaso la religione (naturale o soprannaturale-cristiana) è virtù
morale che si esprime nel culto di Dio e nella liturgia, nel protestantesimo, così arido dal punto di
vista liturgico, il termine "religione", dopo Lutero e fino ad oggi, piega verso due significati: uno,
positivo, e allora la confondono tout court o con la teologia o con 1'"esperienza atematica"; oppure,
Città nuova 1987; M.Borghesi, "L'età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo `storico' al `Vangelo eterno'", Edizioni
Studium, Roma 1995; V.Mancuso, "Hegel teologo e l'imperdonabile assenza del Principe di questo mondo", Edizioni
Piemme 1996; K.R.Popper, "Contro Hegel", Armando Editore, Roma 1997; O.Carpi, "Hegel. Il Logos dell'occidente",
Panozzo Editore, Rimini 2002; C.Fabro, "La prima riforma della dialettica hegeliana", Editrice del Verbo Incarnato,
Segni (RM), 2004. Ancora utile la critica a Hegel del card.Zefirino González, OP, nella sua "Histoire de la philsophie",,
Lethielleux, Paris 1891, vol.IV, pp.36-71.
46 Cf su questo argomento: G.Scholem, "La Kabbalah e il suo simbolismo", Einaudi Editore, Torino 1980; G.Scholem,
"La cabala", Edizioni mediterranee, Roma 1992.
47 Di ciò parla in modo speciale Heidegger in "Kant et le problème de la métaphysique", Editions Gallimard, Paris
1953.
48 Ne parla soprattutto in "Spirito nel mondo", Ed.Vita e Pensiero, Milano 1989. Cf la critica che ne fa C.Fabro in "La
svolta antropologica di Karl Rahner", Ed.Rusconi, Milano 1974.
49 Il "Gemüth" ha una lunga storia nella spiritualità tedesca. Il significato della parola è difficilmente traducibile, Il
Gemüth appare come una speciale facoltà, distinta dall'intelletto e dalla volontà, ed è il principio dell'esperienza
mistica: essa coinvolge ad un tempo sentimento, intelletto e volontà: Letteralmente si potrebbe tradurre con "animo",
"indole", "tempra". E' vicina al Gefühl, che significa "sentimento". Vedi il sesno di questa parola in G.Faggin,"Meister
Eckhart e la mistica tedesca preprotestante", Ed.Bocca, Milano 1946, pp.192,193,194,208,296,298ss. Fino a giungere
ad Edith Stein e Max Scheler con al sua "facoltà dei valori".
50
Sulla Massoneria: E.Nys, "Origini glorie e fini della Massoneria", Arnaldo Forni Editore, 1986 (Ristampa
dell'edizione di Roma del 1914); L.De Poncins, "Freemasonry and the Vatican", Britons Publishing Company, London
1968; J.F.Benimeli-G.Caprile, "Massoneria e Chiesa Cattolica ieri, oggi e domani" Edizion Paoline 1982; R.Esposito,
"Le grandi concordanze tra Chiesa e Massoneria", Cardini Editore 1987; J.Anderson, "Le costituzioni dei Liberi
Muratori 1723", Bastogi Editrice 1991; G.Di Bernardo, "Filosofia della Massoneria", Ed. Marsilio, Venezia 1987;
G.Giarrizzo, "Massoneria e illuminismo nell'Europa del Settecento", Ed.Marsilio, Venezia 1994; E.Bonvicini,
"Massoneria moderna. Storia ­ ordinamenti ­ essoterismo ­ simbologia", Bastogi Editrice, Foggia 1994.
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verso un senso negativo, e allora intendono riferirsi alla liturgia e alla sacramentalità cattolica, viste
come "magia" o superstizione, oppure come presunzione dell'uomo, che pretende di "dare" o "fare"
qualcosa per Dio, mentre è solo Dio che opera per l'uomo.
Da qui la loro distinzione sbagliata fra "fede" e "religione": "fede" sarebbe il rapporto
autentico (atematico, apriorico) con Dio; "religione" sarebbe un rapporto falso, magico,
antropomorfico o - bene che vada - folkloristico, nel quale l'uomo, nella sua superbia, pretende di
fare qualcosa su Dio o di influire su Dio. Pretende di elevarsi a Dio, mentre è solo Dio che si
abbassa a lui.
Se il grande fiume viene dalla Germania, in Germania vi furono però i primi tentativi,
purtroppo falliti, da parte di alcuni teologi cattolici, di incanalarlo e di sfruttarlo per fini benefici. A
questo riguardo sono rimasti famosi i nomi di Hermes, condannato da Gregorio XVI, Günther e
Frohschammer, condannati dal Beato Pio IX.
Un'altra parte del grande fiume è legata all'Italia, alla Francia e all'Inghilterra, dove abbiamo
anche qui il fenomeno del fideismo, ma connesso col tradizionalismo51 e l'ontologismo. Il
tradizionalismo consiste nel risolvere il principio della verità cristiana nella semplice recezione dei
dati della Tradizione, con la svalutazione della capacità della ragione naturale di cogliere il vero e
quindi di introdurre alla fede; in questo senso, anche lo stesso testo biblico perde la sua funzione di
esprimere una verità oggettiva, che non sia quella trasmessa dalla "tradizione", la quale, in queste
condizioni, rischia di diventare un feticcio, non più verificata dai preamboli della fede, né
accompagnata dalla fiducia nella Bibbia come fonte autonoma di verità.
Quanto all'ontologismo52 - condannato da Pio IX - è quella concezione della conoscenza
metafisica, per la quale l'intelletto umano non prova l'esistenza di Dio partendo dalla considerazione
degli enti causati (cf Rm l, 20; Sap 13, 1-9), ma ne ha un'intuizione diretta, innata o apriorica, in
quanto la nozione di Dio non sarebbe altro che la spontanea esplicitazione della nozione dell'essere.
La quale a sua volta, non viene formata dalla mente astraendo dalla esperienza delle cose sensibili,
ma, per la sua primalità ed originarietà assolute, precederebbe addirittura l'esperienza del senso e
quindi l'operazione astrattiva.
Oltre a ciò non è sempre chiaro, negli ontologisti, se per loro Dio è veramente un essere
reale fuori della mente, e quindi indipendente dalla mente e prima della mente (in quanto creatore
della mente), o sé una mera "Idea" come l'intendeva Kant, sia pure idea di somma importanza e
regolatrice degli atti della ragione e della volontà. Evidentemente, in questo caso, difficilmente si
sfuggiva al panteismo, in quanto Dio non appariva più come creatore della mente, ma al contrario
era la mente che produceva o possedeva strutturalmente l'idea di Dio, alla quale successivamente
attribuiva realtà.
Il puro e semplice ontologismo non è ancora idealismo né panteismo, perché ammette la
trascendenza divina e Dio creatore dell'uomo. Tuttavia esso costituisce sempre una falsa
sopravvalutazione dell'intelligenza umana, parificata a quella angelica, come avviene in Cartesio,
quasi che l'uomo possa godere di specie infuse (l'"idea dell'essere" e l'"idea di Dio") come gli
angeli.
Oltre a ciò c'era la tendenza a identificare sic et simpliciter le due idee: quella dell'essere e
quella di Dio, come faceva Eckhart. Ora invece, l'essere come tale non è Dio, giacché l'essere di per
sé può essere finito o infinito: Dio è l'essere infinito, distinto dall'essere finito. Se pertanto si crede
che Dio sia l'essere come tale si finisce in una concezione univoca e totalizzante dell'essere che
identifica il finito con l'infinito, e si cade nel panteismo. Quindi, anche sotto questo aspetto
l'ontologismo rischiava il panteismo, contro le intenzioni dei suoi autori, che spesso erano teologì
ecclesiastici.
51 Un esponente di questa tendenza è il gesuita Gioacchino Ventura, faecondo autore, peraltro, di opere di valore.
52 Studio classico sull'ontologismo è quello che fu fatto dal teologo domenicano Padre Alberto Lepidi, pubblicato nel
1974 a Lovanio col titolo "Examen philosophicum-theologicum de ontologismo". Sull'ontologismo moderno, vedi
G.Semerari, "Storicismo ed ontologismo critico", Lacaita Editore, Manduria-Bari-Perugia 1960.
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Caso famosissimo in questo grande dibattito, che polarizzò l'attenzione di tutta la teologia
italiana della seconda metà dell'Ottocento e ancor oggi suscita interesse, fu quello di Antonio
Rosmini53, uomo di santa vita, del quale è in corso il processo di beatificazione, ma del quale, come
è noto, furono condannate dal S.Offizio quaranta proposizioni, senza peraltro una speciale censura,
ma con le semplici espressioni "reprobat, damnat, proscribit" (D324l).
Può sorprendere il fatto che molte delle proposizioni condannate siano di tipo metafisico-
filosofico e non tocchino materia di fede. Ciò avviene, nell'Ottocento, anche per altri autori od
errori, come abbiamo visto. È una novità nella storia delle condanne dottrinali. Ciò ha provocato in
alcuni una reazione di disapprovazione, quasicchè il Magistero sia uscito dal suo ambito di
competenza, col rischio di mettere in pericolo la sua infallibilità e di coartare la libertà di pensiero
filosofico.
Ma a questa obiezione abbiamo già dato risposta, se ricordiamo quanto si è detto
dell'autorità del Magistero nel campo di quelle verità che sono necessariamente connesse al dato
rivelato, e che il Magistero può proporre da credersi con "fede ecclesiastica" in modo "definitivo",
ossia per sempre. Anche qui gioca l'infallibilità del Magistero, benché ciò per ora sia solo
teologicamente certo e non sia verità di fede definita. Tuttavia è verità insegnata dal Magistero
ordinario, per cui la possiamo considerare indirettamente di fede, benché la materia sia data solo da
verità di ragione (speculative o morali: praeambula fidei) o di fatto (fatti dogmatici).
Altri casi di questi interventi della S.Sede contro errori filosofici furono la condanna di
alcuni errori di Bautain nel 1844, con Gregorio XVI, e di Bonnetty, nel 1855, con Pio IX.
Evidentemente in questa casi la Chiesa non interviene quasi essa si considerasse un'accademia o
una facoltà di filosofia (oggi questo non lo fanno generalmente neanche loro), ma proprio sempre
come custode del deposito rivelato, per cui può godere anche qui dell'infallibilità che Dio le ha
concesso per quel fine: se infatti esistono errori che rendon impossibile il conseguimento di quel
fine, è evidente che la Chiesa, proprio per conseguire quel fine, non può non avere il diritto-dovere
di condannare quegli errori, e infallabilmente, perché, se potesse sbagliarsi, di nuovo non sarebbe in
grado (seppure indirettamente) di custodire il deposito.
Per quanto riguarda il Rosmini, indubbiamente si resta assai sorpresi di come una mente
eccelsa ed acuta come la sua e uomo di santa vita possa essersi lasciato ingannare da errori vicini al
panteismo, quando egli stesso, in numerosi luoghi della sua vastissima e prodigiosa produzione,
contenente tanti elevati insegnamenti teoretici e morali, abbia formulato una critica dura e
pertinente al panteismo.
Anche in questo caso, a differenza di Giansenio, la S.Sede si limitò a segnalare le
proposizioni erronee "ut sonant", senza pronunciarsi sulle intenzioni dell'autore, anche perché
alcune di queste proposizioni sono poi smentite da altre della sua stessa opera.
Sulla questione delle intenzioni dell'Autore abbiamo invece una recente Nota della CDF in
data 1.VII.2001. Essa ribadisce - e non potrebbe fare altrimenti - l'erroneità delle proposizioni
condannate, ma nel contempo precisa che esse non corrispondono alle intenzioni di fondo né al
contesto generale del pensiero del Roveretano: "Il senso delle proposizioni - così dice la Nota -, così
inteso e condannato dal medesimo Decreto" (il decreto di condanna del 1887), "non appartiene in
realtà all'autentica posizione di Rosmini, ma a possibili conclusioni della lettura delle sue opere.
Resta tuttavia affidata al dibattito teoretico la questione della plausibilità o meno del sistema
rosminiano stesso, della sua consistenza speculativa e delle teorie o ipotesi filosofiche e teologiche
53 Studi recenti su Rosmini: C.Giacon, "L'oggettività in A.R.", Silva Editore, Milano-Genova 1960; G.Giannini,
"Esame delle Quaranta proposizioni rosminiane", Genova-Stresa 1985; C.Fabro, "L'enigma R.", Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli 1988; T.Manferdini, "Essere e verità in R.", Edizioni Studio Domenicano", Bologna 1994;
P.P.Ottonello, "R. L'ideale e il reale", Ed.Marsilio, Venezia 1998; N.Ricci, "In trasparenza. Ontologia e dinamica
dell'atto creativo in A.R.", Città Nuova 2005; G.Cavalcoli, "Il fascino dell'idea `reale' ed `ideale' nel pensiero di
A.R.", I, in Divinitas, n.3, 2005, pp.255-295; II, n.1, 2006, pp.50-86; G.Grandi, "Prospettive sull'intuizione dell'essere
tra R. e Maritain. Suggestioni e scorci a margine del convegno internazionale `Rosmini e la filosofia tedesca'", in
Divinitas, n.2, 2006, pp.149-164; G.Goggi, "Aristotele, R.. e la struttura del nus", Libreria Editrice cafoscarina, Venezia
2006.
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in esso espresse. Nello stesso tempo rimane la validità oggettiva del Decreto 'Post obitum'" (il
decreto di condanna) "in rapporto al dettato delle proposizioni condannate, per chi legge, al di fuori
del contesto del pensiero rosminiano, in un'ottica idealista, ontologista e con un significato contrario
alla fede e alla dottrina cattolica": ossia, le proposizioni, in quanto di stampo idealistico, ontologista
o contrario alla fede e alla dottrina cattolica, sono e restano evidentemente condannabili e
condannate; ma esse, così intese, restano "al di fuori del contesto del pensiero rosminiano"; non
esprimono questo contesto, e il senso in cui sono state condannate non coincide col senso "del-
l'autentica posizione del Rosmini". Viceversa, nel caso di Giansenio il Papa disse d'aver condannato
le proposizioni nel senso inteso da Giansenio.
Un'altra questione che preoccupò alquanto, dal punto di vista delle idee, i Pontefici
dell'Ottocento - altro aspetto delle grandi acque -, da Leone XII a Leone XIII, fu quella
dell'"indifferentismo" o come si diceva allora, del "tollerantismo". Essa era connessa col problema
della libertà religiosa, con la questione della religione di Stato e col problema della massoneria e del
liberalismo.
Facciamo un passo indietro. Con le guerre di religione, cominciò ad apparire a tutti, e
soprattutto ai protestanti, che il cristianesimo, di fatto, non riusciva più ad essere un fattore di
coagulo della convivenza non solo religiosa ma anche civile europea. I dogmi della fede cattolica
non potevano più essere alla base della convivenza civile. I trattati di Westfalia del 1648 - "cuius
regio, eius religio" - sancivano che si doveva accettare la religione del governante e della
maggioranza del popolo dello Stato nel quale si viveva. Sorgevano così gli "Stati cattolici" e gli
"Stati protestanti". Il Re di Spagna era il "Re cattolico" o addirittura "cattolicissimo".
Ma anche questa situazione creava problemi. Il principio della coscienza nella
determinazione del proprio credo religioso, libera da imposizioni o minacce che potessero venire da
qualunque potere religioso o civile, indubbiamente legato al sorgere del protestantesimo, stava
facendo sempre più strada, ed aspirava ad essere non solo alla base della scelta di un popolo, ma
della scelta di ogni singola persona. Questo principio cominciò ad essere sostenuto, a partire dalla
Rivoluzione Francese, dalle correnti liberali e massoniche.
Avvenne tuttavia che questo principio della scelta di coscienza, in fondo sempre accettato
dal cattolicesimo, fu inteso nel senso luterano-cartesiano come principio assoluto della verità:
veniva dunque meno il criterio oggettivo, esterno, per la scelta della vera religione, ma ognuno
aveva il diritto di scegliere la propria religione non in base ad una verità oggettiva esterna (che non
era ammessa), ma in base a ciò che appare alla "coscienza". Risorgeva dunque l'antico principio dei
sofisti, del quale parla S.Tommaso: "Omne quod videtur, est verum".
I Papi dell'Ottocento, soprattutto Leone XII, Gregorio XVI e Pio IX, condannarono
giustamente questa concezione soggettivistica della coscienza. Gregorio XVI la condannò sotto il
nome di "libertà di coscienza" (cf Enciclica "Mirari vos" del 15.VIII.1832) - espressione che oggi
ha un significato positivo -, ma, per capire cosa il Papa intendeva dire, occorre badare all'uso che
egli fa di quella espressione.
Per Papa Gregorio questa falsa libertà di coscienza nasce dall'"indifferentismo", che "è -
come dice il Papa - quella perversa opinione, che, per fraudolenta opera di increduli, si dilatò in
ogni parte, che cioè in qualunque professione di fede" (non esiste una verità oggettiva e universale)
"si possa conseguire l'eterna salvezza dell'anima, se i costumi si conformano alla norma del retto e
dell'onesto" (lbid.): alla felicità dell'uomo è sufficiente la "religione naturale", come insegnava la
massoneria.
Così, secondo alcuni, il protestantesimo non contiene eresie, ma - denuncia Pio IX - "non
aliud est quam diversae verae eiusdem christianae forma, in qua aeque ac in Ecclesia catholica Deo
piacere datum est" (Dal "Sillabo", Denz 2918). Con ciò Pio IX non intendeva negare la possibilità
di salvezza a coloro che errano in buona fede: "Illi, qui invincibili circa sanctissimam nostram
religionem ignorantia laborant, quique naturalem legem eiusque praecepta in omnium cordibus a
Deo insculpta sedulo servantes ac Deo oboedire parati, honestam rectamque vitam agunt, possunt,
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divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consegui vitam" (Enciclica "Quantum
conficiamur moerore", del 10.VIII.1863, Denz 2865-2866).
Tuttavia Pio IX non giunse a tirare le conseguenze di questo fatto sul piano delle istituzioni
e delle leggi dello Stato, e fedele all'antichissima idea della "religione di Stato", che risaliva a Co-
stantino e alla tradizione medioevale - consacrata da Bonifacio VIII - della supremazia politica della
Chiesa sullo Stato, Pio IX non se la sentì di ammettere, nelle leggi dello Stato, - almeno negli Stati
Pontifici - quella che noi oggi chiamiamo "libertà religiosa", benchè essa cominciasse già da allora
ad affermarsi negli Stati Uniti d'America.
Per questo tale idea è condannata nel Sillabo sotto questa formulazione: "Aetate hac nostra
non amplius expedit religionem catholicam haberi tamquam unicam Status religionem, ceteris
quibuscumque cultibus exclusis" (Denz 2977).

Possiamo osservare che qui ci troviamo di fronte a due diversi livelli d'autorità degli
insegnamenti pontifici. La condanna della concezione soggettivistica della coscienza che relativizza
e parifica tutte le religioni ("indifferentismo") appartiene certamente al Magistero infallibile di
secondo livello; mentre la difesa della religione di Stato è una scelta pratica del Papa, legata in
fondo ad una data situazione storica, come il Papa stesso lascia intendere ("aetate hac nostra"); tale
posizione del Papa appartiene quindi ai pronunciamenti di terzo livello, per sé fallibili o mutevoli, i
quali quindi ammettono come lecito un eventuale motivato dissenso, dissenso che invece non è
lecito nel primo caso, e che condurrebbe a un peccato prossimo all'eresia.
Un'altra grande porzione del fiume d'acqua scagliato dal Drago contro la Donna è il
diffondersi dell'idealismo panteista54 di matrice tedesca in Italia e in generale nella Chiesa. Questa
corrente di pensiero nella seconda metà dell'Ottocento condusse alcuni filosofi cattolici apertamente
fuori della Chiesa, come Pasquale Galluppi e Bertrando Spaventa, sacerdote che lasciò il ministero.
Tale corrente perseverò anche nella prima metà del Novecento e tuttora è viva in molti
ambienti accademici statali, ed è riuscita ad infiltrarsi, sotto pretesto del rinnovamento conciliare,
anche in istituti della Chiesa.
54 La letteratura sull'idealismo tedesco, cosiddetto "trascendentale", notoriamente è immensa. I suoi massimi esponenti
sono, come è noto già ai ragazzi del liceo, Fichte, Schelling ed Hegel. Una buona sintesi storica dell'idealismo si trova
nel libro di N.Hartmann, "La filosofia dell'idealismo tedesco", Ed.Mursia, Milano 1983; altre opere utili sono:
B.Spaventa, "La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea", CEDAM, Padova 1941; "Gli hegeliani
d'Italia (Vera, Spaventa, Jaja, Maturi, Gentile)" a cura di A.Guzzo e A.Plebe, SEI, Torino 1953; M.F.Sciacca,
"L'idealismo moderno", in AA.VV. "Eresie del secolo", Edizioni Pro Civitate Christiana, Assisi 1954, pp.45-62;
R.Mondolfo, "Filosofi tedeschi. Saggi critici", Cappelli Editore, Bologna 1958; G.Bontadini, "Studi sull'idealismo",
Ed.Vita e Pensiero, Milano 1995; AA.VV. "Studi di filosofia trascendentale", a cura di V.Melchiorre, Ed.Vita e
Pensiero, Milano 1993. Julius Evola, nel suo libro "Saggi sull'idealismo magico", Edizioni Mediterranee, Roma 2006,
ha mostrato come il panteismo comporti una concezione magica dell'etica: e ciò è logico: se l'uomo si ritiene Dio, ne
viene logicamente che concepisce il suo agire come operazione atta a dominare una forza divina, nel che consiste
precisamente il peccato di magia. Per i rapporti dell'idealismo col romanticismo e la mistica protestante, vedi E.Benz,
"Le fonti mistiche della filosofia romantica tedesca. Il martinismo tra Farncia e Germania", Edizioni Spano, Milano
1964 (?). Una confutazione del panteismo idealista è stata fatta da M.F.Sciacca, "L'idealismo moderno", in AA.VV.
"Eresie del secolo" pp.45-62, Edizioni Pro Civitate Christiana, Assisi 1954, da J.Maritain in "Riflessioni
sull'intelligenza", c.II, Editrice Massimo, Milano 1987 e da R.Garrigou-Lagrange nella sua opera "Dieu, son existence
et sa nature", Ed.Beauchesne, Paris 1950, alle pp.264,290,360-364,385, e app.IV, p.758ss. e nell'articolo "La
distinction réelle et la réfutation du panthéisme", nella Revue Thomiste del 1938.
La radice prima del panteismo è insita nella mancata distinzione metafisica fra essenza ed essere. Con ciò non
è detto che tutti coloro che non ammettono tale distinzione, si rendano conto delle conseguenze alle quali tale negazione
porta. Sulla cristologia idealista, vedi: X.Tilliette, "La cristologia idealista", Ed.Queriniana, Brescia 1993; "Il Cristo
della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica", Ed.Morcelliana, Brescia 1997. L'Autore avrebbe fatto meglio
a parlare del "Cristo nella gnosi moderna". Per quanto riguarda l'nflusso dell'idealismo tedesco nella teologia cattolica
contemporanea, vedi lo studio di G.Pattaro: "La svolta antropologica. Un momento forte della teologia
contemporanea". La "svolta antropologica" è la famosa espressione con la quale Rahner ha mascherato il suddetto
influsso idealista. E dal sottotitolo del libro è facile vedere l'ingenuità dell'Autore, che scambia per "momento forte"
quello che in realtà è un periodo di crisi, senza ovviamente che in esso si debbano ignorare gli aspetti positivi: viene
citato infatti anche Maritain, che però col "momento forte" di Pattaro ha ben poco a che fare.
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Essa comporta molte sfumature e gradazioni diverse; in alcuni Autori permane un legame
col realismo cattolico, specialmente nella forma mitigata dell'interiorismo agostiniano o con legami
con l'ontologismo; altri Autori invece riflettono maggiormente l'idealismo tedesco, specie
hegeliano. Per quanto riguarda l'Italia, possiamo fare molti nomi della prima metà del Novecento,
alcuni dei quali di filosofi molto valenti, come Bernardino Varisco55, Piero Martinetti56, studioso
della filosofia indiana, Armando Saitta, egli pure ex-sacerdote, Pantaleo Carabellese, Giovanni
Gentile57, Benedetto Croce, Ugo Spirito, Armando Carlini, Giuseppe Bontadini, e Teodorico
Moretti-Costanzi, fino a giungere ad oggi con Marco Vannini, studioso di mistica ed Emanuele
Severino58, autore di un idealismo panteista eternalista ed acosmico, di marca parmenidea.
Due importanti condanne del panteismo da parte della Chiesa si trovano nel Sillabo e nel
Vaticano I. Il Sillabo presenta la dottrina panteista in questi termini: "Nullum supremnm,
sapientissimum, providentissimum Numen divinum existit ab hac rerum universitate distinctum, et
Deus idem est ac rerum natura et idcirco immutationibus obnoxius, Deusque reapse fit in homine et
mundo, atque omnia Deus sunt et ipsissimam Dei habent substantiam; ac una eademque res est
Deus cum mundo et proinde spiritus cum materia, necessitas cum libertate, verum cum falso,
bonum cum malo et iustum cum iniusto" (Denz 2901).
Il concilio Vaticano I condanna il panteismo in questi termini: "Sancta catholica apostolica
Romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum;... qui, cum sit una singularis
simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo
distinctus"(Denz 3001). "Si quis dixerit, unam eandemque esse Dei et rerum omnium substantiam
vel essentiam, a. s. "(Denz 3023). Il panteismo, dunque, e l'idealismo, che gli è necessariamente
legato ( la sua formula fondamentale è l'"identità dell'essere col pensiero") sono un'eresia.
Ma il pericolo dell'idealismo panteista tedesco divenne ancor più insidioso col fenomeno del
modernismo. Infatti, fino ad allora ed anche dopo, questa corrente di pensiero aveva avuto ed ebbe
esponenti soprattutto laici - generalmente docenti dell'università statale - e filosofi, i quali
dichiaravano espressamente il loro rifiuto della fede cattolica e molti di essi non si consideravano
appartenenti alla Chiesa cattolica, né intendevano esserlo. Lo Stato Italiano liberalmassonico del
resto ci teneva a costruire una cultura in funzione anticattolica, onde affermare la propria potenza
davanti alla Chiesa.
In tal modo l'idealismo panteista, che cominciò a diffondersi in Italia alla fine
dell'Ottocento, aveva come alleato in funzione anticattolica la Massoneria, contro la quale nel 1884
Papa Leone XIII scrisse l'enciclica "Humanam Genus", che faceva seguito ad altre condanne papali
iniziate fin dal 1738 con Clemente XII. Principio comune, infatti, del panteismo idealista e della
Massoneria, come notava Leone XIII per quest'ultima nella detta enciclica, è "la sovranità e il
magistero assoluto dell'umana ragione"59, principio che inevitabilmente porta a negare una
dimensione di esistenza che trascenda la ragione, e quindi l'esistenza di Dio. Ma a questa data il
55 Vedi un esame critico del pensiero del Varisco nell'opera di V.Kuiper, "Lo sforzo verso la trascendenza. Studio sulla
filosofia di B.Varisco e sull'idealismo", Libreria dell'"Angelicum", Roma 1940.
56 Su Martinetti, vedi: A.Vigorelli, "La filosofia civile di un filosofo dimenticato", Ed.Bruno Mondadori, Milano 1998.
57 Autori che hanno efficacemente confutato gli errori di Gentile: E.Chiocchetti,OFM, "La filosofia di G.G.", Ed.Vita e
Pensiero, Milano 1922; A.Zacchi,OP, "Il nuovo idealismo italiano di B.Croce e G.Gentile", Francesco Ferrari Editore,
Roma 1925; M.Cordovani,OP, "Cattolicismo e idealismo", Editrice Vita e Pensiero, Milano 1928.
58 L'idealismo panteista di Severino, a differenza di quello dialettico-evoluzionista-storicista di Hegel, che parte da
Eraclito (è questo l'idealismo rahneriano), proviene da Parmenide, e pertanto è un panteismo dell'identità assoluta ed
univoca, ed è di tipo assolutamente monista ed acosmico. Mentre per Hegel tutto (e anche l'Assoluto) è
contraddizione,divenire, temporalità e storia, per Parmenide tutto (e anche l'Assoluto) è uno, identico a se stesso ed
eterno, la molteplicità non esiste e il tempo è mera apparenza. Ciò tuttavia non impedisce ad entrambi da buoni
panteisti, di identificare Dio e mondo, realtà ed apparenza, essere e pensiero, essere e divenire, eterno e temporale, vero
e falso, bene e male, tutto con tutto. Tutto è uno e l'uno è tutto. In Hegel ciò si realizza dialetticamente; in Severino, in
base al principio d'identità. In entrambi i sistemi il male è solo apparente, in quanto distinto dall'Assoluto; è invece
assoluto in quanto appartiene all'Assoluto. Da qui, in cristologia, l'idea del Dio "che soffre".
59 Prendo dall'edizione curata dalla Gregoriana Editrice di Padova, p.10.
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pensiero cattolico sembra resistere alla seduzione massonica, come del resto anche all'influsso delle
idee marxiste, esse pure in espansione in Europa a quel tempo.
Leone XIII, come è noto, nel 1879 aveva emanato l'enciclica "Aeterni Patris"60, con la quale
egli raccoglieva le file di una rinscita del tomismo sorta già da alcuni decenni, e raccomandava
S.Tommaso come modello di filosofo cristiano. Questo solenne intervento del papa certamente
servì ai teologi cattolici ad opporersi agli errori puù gravi dell'Ottocento; ma restava aperto il
problema di assumere criticamente i valori della filosofia moderna.
Fino ad allora i tentativi erano falliti: ci provò il modernismo; ma purtroppo successe invece
che, col fenomeno del modernismo61, lo stesso idealismo panteista e protestantico, sotto il pretsto
dell'"ammodernamento", tentò addirittura surretiziamente di penetrare negli stessi istituti teologici
ed accademici ecclesiastici, per cui cominciarono a diffondersi sacerdoti docenti di teologia nei
seminari aderenti a questa corrente, ma che nel contempo pretendevano che essa non fosse in
contrasto col cattolicesimo, e quindi non intendevano lasciare la Chiesa, ma al contrario,
presentavano se stessi come riformatori degli studi ecclesiastici: desideravano, a sentir loro,
"ammodernarli"
accogliendo
quella
che
allora
gli
idealisti
chiamavano,
designando
presuntuosamente se stessi, "filosofia moderna" (in realtà ritorno a Parmenide, Eraclito e all'antica
sofistica).
Il modernismo, come è noto, a dimostrazione del suo attaccamento alla fede e alla Chiesa,
tentò di elaborare anche un'apologetica che si proponeva di presentare il cristianesimo in maniera
accettabile dal mondo moderno; ma, influenzato com'era dall'idealismo e dall'immanentismo,
sortiva di fatto l'effetto di condurre gli animi ad un cristianesimo falsificato dall'immanentismo62.
Per questo, se fino ad allora la Chiesa era stata relativamente blanda nel condannare queste
idee, supponendo di essere poco ascoltata da chi non faceva professione di cattolicesimo e di
obbedienza al Magistero della Chiesa, nel caso dei modernisti, Papa Pio X ritenne di poter e dover
intervenire in maniera energica con un documento di assai ampio respiro, data la molteplicità degli
aspetti della teologia e dell'esegesi biblica che erano infetti di modernismo, e anche perché in questo
caso egli si rivolgeva a persone che dichiaravano di essere e voler restare cattoliche, ed anzi molte
di esse insegnavano nelle istituzioni ecclesiastiche per formale mandato dell'autorità ecclesiastica,
alla quale si erano impegnate ad obbedire.
La famosa "Pascendi" di Pio X contiene un espresso riferimento al panteismo al n. 80: "I
modernisti non hanno nulla da sperare dalla loro dottrina del simbolismo63. Perché, se tutti gli
elementi, che si dicono intellettuali" (della dottrina della fede) "non sono che puri simboli di Dio,
perché non sarà un simbolo il nome stesso di Dio o di personalità divina? E se è così, si potrà bene
dubitare della stessa divina personalità''(esattamente quello che aveva fatto Fichte), "ed avremo la
via aperta al panteismo". Infatti, se Dio si riduce a un puro simbolo, viene meno la sua
trascendenza, per cui, volendo mantenere il nome di Dio, Dio finisce per identificarsi col mondo.
"E qua similmente, cioè al puro panteismo, porta l'altra dottrina dell'immanenza divina.
Giacché domandiamo: siffatta immanenza distingue o no Iddio dall'uomo? Se lo distingue, che
differisce dunque tal dottrina dalla cattolica? O perché mai rigetta quella esterna rivelazione?" (la
dottrina dell'"immanenza", che non è altro che una ripresa della concezione luterana della
60 Cf A.Piolanti, "Il tomismo come filosofia cristiana nel pensiero di Leone XIII", Libreria Editrice Vaticana, 1983.
61 Cf sul modernismo: C.Tresmontant, "La crise moderniste", aux Editions du Seuil, Paris 1979.
62 Quest'operazione fu in special modo denunciata da B.Schwalm, OP, in alcuni articoli della Revue Tomiste degli anni
1896-1897, quindi ben prima che Pio X condannasse il modernismo.
63 Secondo questa dottrina il concetto (dogmatico) non rappresenta il reale, ma semplicemente lo "simboleggia": E
questo perché il concetto non è visto come il reale stesso in quanto pensato ed immanente al pensiero, ma come un puro
prodotto del pensiero, convenzionalmente messo in relazione di significazione nei confronti del reale: appunto un
simbolo. Su questa questione del rapporto simbolo-concetto, vedi J.Maritain,"Segno e simbolo", in "Quattro saggi sullo
spirito umano in condizione d'incarnazione", cap.II, Ed.Morcelliana, Brescia 1978. Il simbolismo teologico conduce al
panteismo, perché, se Dio è un mero simbolo, il referente non sarà più un Dio reale distinto dal soggetto, ma, in quanto
prodotto dal soggetto, finirà per identificasi col soggetto autodivinizzato. Dio diventa un simbolo del Soggetto.
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"coscienza", pretendeva ricavare la verità rivelata solo dall'intimo della coscienza, senza tener conto
di dati esterni oggettivi o storici o dottrinali o comunitari).
"Se poi non si distingue, eccoci di bel nuovo nel panteismo. Ma di fatto l'immanenza dei
modernisti vuole ed ammette che ogni fenomeno di coscienza nasca dall'uomo in quanto uomo" (e
non dal contatto con le realtà esterne). "Dunque di legittima conseguenza deduciamo che Dio e
l'uomo sono la stessa cosa" (Dio è Dio-pensato-dall'uomo, non è una realtà esterna e trascendente,
ma è un pensiero dell'uomo); "e perciò il panteismo".
E la famosa impressionante conclusione: "Se quasi con un solo sguardo abbracciamo l'intero
sistema" (dei modernisti), "niuno si stupirà che Noi lo definiamo la sintesi di tutte le eresie. Certo,
se taluno si fosse proposto di concentrare quasi il succo e il sangue di quanti errori circa la fede
furono sinora asseriti, non sarebbe mai potuto riuscire a far meglio di quello che hanno fatto i
modernisti. Questi, anzi, tanto più oltre si spinsero che, come già osservammo, non solo hanno
distrutto il cattolicesimo, ma qualunque altra religione. Così si spiegano i plausi dei razionalisti:
perciò fra i razionalisti, coloro che parlano più franco ed aperto, si rallegrano di non aver alleati più
efficaci dei modernisti" (n.78).
La definizione del "modernismo" contenuta nella "Pascendi" ha un carattere unico, fra le
condanne pontificie, in tutta la storia della Chiesa: non era mai prima accaduto che un Papa
definisse un movimento ereticale, per quanto grave e pericoloso, come la "somma di tutte le eresie":
fino ad allora i Papi avevano tutt'al più condannato gruppi più o meno numerosi di proposizioni
ereticali, ma lasciando intendere che i loro autori sotto altri aspetti mantenevano alcune verità
cattoliche; nel caso invece del modernismo, è come se il Papa lo accusasse d'aver negato tutte le
verità di fede, giacché solo questo si può intendere con quell'espressione raggelante, benchè penso
la si debba intendere più in senso retorico, che in senso strettamente formale, anche perché poi il
celebre documento non fa un elenco completo di tutte queste eresie.
O forse piuttosto la denuncia papale va intesa come riferita ai princìpi fondamentali,
gnoseologico-metafisici del modernismo, per i quali esso viene ad essere potenzialmente aperto a
tutte le eresie, minando il concetto stesso di Dio, della fede, del dogma e della rivelazione. In ogni
caso è evidente che la lotta di S.Pio X contro il modernismo è da considerarsi veramente gigantesca:
è stata veramente una lotta contro il Drago64.
Tuttavia, la condanna del modernismo ad opera di Papa Sarto, se da una parte estinse la
penetrazione dell'idealismo tedesco nella teologia cattolica, dall'altra non fu sufficiente ad impedire
che il pensiero hegeliano, estremizzato dal superomismo di Nietzsche, formasse la base ideologica
del nazismo tedesco e del fascismo italiano, il cui filosofo ufficiale, discepolo di Spaventa, fu
Giovanni Gentile65.
Pio XI nel 1937 emanò bensì una poderosa enciclica di condanna del nazismo (e
implicitamente del fascismo), la "Con viva ansia"66 (Mit brennender Sorge), che purtroppo ebbe
64 Gli anni Trenta del sec.XX vedono lo svolgersi di un importante dibattito fra grandi pensatori cristiani dell'epoca,
come il Bréhier, il Gilson, il Blondel e il Maritain, circa l'esistenza e la natura di una "filosofia cristiana",
probabilmente dietro lo stimolo dell'enciclica di Leone XIII "Aeterni Patris", che proponeva S.Tommaso come modello
di filosofo cristiano. Questo argomento può interessare il nostro libro, in quanto mette in gioco l'autorità del Magistero
di secondo livello, ossia la responsabilità che la Chiesa ha di insegnare o raccomandare dottrine filosofiche (siano o non
siano contenute nella Rivelazione), che sono ncessarie o convenienti per comprendere il dogma cristiano nel suo giusto
senso. Su questa questione, cf
R.Vancourt, "Pensiero moderno e filosofia cristiana", Edizioni Paoline 1958;
C.Tresmontant, "Le origini della filosofia cristiana", Edizioni Paoline 1963; L.Bugliolo, "Il problema della filosofia
cristiana", Ed.Morcelliana, Brescia 1959; E.Gilson, "Introduction à la philosophie chrétienne", Ed.Vrin ,Paris 1960
(trad.it. per l'Editrice massimo, Milano 1982); Y.Floucat, "Per una filosofia cristiana. Elementi di un dibattito
fondamentale", Editrice Massimo, Milano 1987; "La filosofia cristiana tra Ottocento e Novecento e il magistero di
Leone XIII", Atti del convegno del 29.V-1.VI 2003, Perugia 2004.
65 Su Gentile si può consultare il lavoro recente di Davide Spanio, "Idealismo e metafisica. Coscienza, realtà e divenire
nell'attualismo gentiliana", con prefazione di Emanuele Severino, Il Poligrafo, Padova 2003; quest'opera però manca
dell'esame critico che invece è possibile rinvenire nei libri dei domenicani Zacchi e Cordovani, e del francescano
Chiocchetti, già citati, dei tempi del Gentile.
66 Prendo dall'edizione a cura della Gregoriana Editrice di Padova, p.7.
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scarsissima diffusione per opera dei fascisti. In essa il Papa andava alla radice dell'errore
indivuandola nel fatto che la visione di fondo che ispirava il totalitarismo tedesco era la mancanza
di "una vera e degna nozione di Dio". Infatti, come spiegava il Pontefice, "chi, con
indeterminatezza panteistica identifica Dio con l'universo, materializzando Dio nel mondo e
deificando il mondo in Dio, non appartiene ai veri credenti".
Nel medesimo anno, come è noto, Pio XI pubblicava anche la "Divini Redemptoris", dove ,
riprendendo altri pronunciamenti pontifici precedenti, condannava il comunismo ateo marxista. In
essa egli faceva questa grave constatazione: "Per la prima volta nella storia stiamo assistendo ad
una lotta freddamente voluta, e accuratamente preparata dell'uomo contro `tutto ciò che è divino'
(II Ts 2,4)"67.
Del resto l'ateismo marxista non era che l'esplicitazione dell'ateismo già implicito nel
panteismo hegeliano, come dimostrò chiaramente a suo tempo il teologo domenicano Georges
Cottier, oggi Cardinale, già Teologo della Casa pontificia, nel suo libro "L'athéisme du jeune Marx.
Ses origines hégéliennes"68. Infatti la falsificazione panteista della nozione di Dio equivale alla
negazione atea dell'esistenza di Dio. Il Dio hegeliano, come è noto, non è il vero Dio, creatore e
trascendente, ma è semplicemente l'uomo, al quale Hegel dà alcuni attributi divini (l'Autocoscienza
e la Libertà assoluta, l'identificazione dell'essere col pensiero, ecc.), mentre degrada Dio al livello
della finitezza umana (il divenire e il patire).
L'atteggiamento marxiano nei confronti di Hegel, quindi, non fa che mostrare la sostanziale
negazione hegeliana dell'esistenza di Dio, per cui Marx, con coerenza e schiettezza, preferisce
negare esplicitamente l'esistenza di Dio ed evitare di usare persino il termine "Dio", poichè Marx sa
bene che nel pensiero corrente il termine "Dio" non ha il senso che gli dà Hegel , ma significa il Dio
trascendente delle religioni monoteistiche, a cominciare dall'ebraismo, nel quale l'ebreo Marx era
appunto stato educato.
Eppure già S.Paolo nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi - citata da Pio XI - era ben al
corrente della possibilità che l'uomo, acciecato dalla superbia, pretenda di uguagliarsi a Dio o di
identificarsi con Lui: è l'atteggiamento dell'Anticristo, del quale in quel passo si dice che "s'innalza
sopra ogni essere che vien detto `Dio' o è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio,
additando se stesso come `Dio'".
L'ateopanteismo, che costituisce la base ideologica del nazicomunismo, comporta dunque,
come meta suprema e fondamento dell'esistenza e della prassi, un "Assoluto", che è mostruosa
mescolanza di attributi umani e divini, dalla quale si forma un orrendo e fascinoso Idolo assetato di
sangue umano, che sembra un'immagine della Bestia dell'Apocalisse, e che si scontra frontalmente
e irriconciliabilmente con la limpida distinzione delle "due nature", pur nell'"unità della persona"
del dogma calcedonese.
Come è ormai stato chiarito dagli storici del pensiero69, le catastrofi del Novecento non sono
sorte improvvisamente ed inopinatamente (se non per gli spiriti superficiali), come i funghi a
novembre, ma sono l'esito pratico, per sè prevedibile, di una lunga degenerazione del pensiero
europeo, fatta passare dai suoi sostenitori col nome specioso di "pensiero moderno", iniziata con la
decadenza della scolastica trecentesca, e che ha come tappe principali l'antropocentrismo
rinascimentale e la parabola del razionalismo iniziata con Cartesio e trasformatasi in idealismo con
Kant, in panteismo con Hegel, in ateismo con Marx ed infine - precursore immediato del nazismo -
nel nichilismo70 superomistico-dionisiaco di Nietzsche71. La mistica nichilista neopagana e
67 Prendo da: "Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740", a cura di Ugo Bellocchi, Libreria
Editrice Vaticana 2002, Vol.X, parte seconda: Pio X, p.298.
68 Ed.Vrin, Paris 1959.
69 Cf per esempio. C.Fabro, "Introduzione all'ateismo moderno", Editrice Studium, Roma 1964, 2 voll.; H.de Lubac, "Il
dramma dell'umanesimo ateo", Ed.Morcelliana, Brescia 1979.
70 Il nichilismo nitzciano è solo un aspetto dell'ampio, confuso e difficile problema del nichilismo, sul quale è oggi in
corso una complessa ed intressante discussione. Non è facile la definizione di "nichilismo"; qualcuno si vanta di essere
nichilista; ma per lo più il nichilismo è ritenuto un grave errore, del quale spesso ci si accusa a vicenda. Al termine
"nulla" o "niente" si attribuiscono diversi significati; ma le distinzioni non sono sempre chiare e convincenti. Buone
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pangermanista di Heidegger dell'"essere-per-la-morte" ha poi dato il tocco finale, sotto il manto di
un alto "pensiero dell'essere", che purtroppo ha sedotto molti spiriti e non solo in Germania.
Questa parabola non è stata descritta solo da storici cattolici, ma anche da pensatori ebrei,
come Theodor Adorno ed Horkheimer, i fondatori e guide della famosa Scuola di Francoforte negli
anni immediatamente precedenti il sorgere del nazismo, i quali pensatori sperimentarono sulla
propria pelle la tragica verità delle loro analisi, anche se riuscirono a fuggire in tempo dalla
Germania nazista. In questi vigorosi analisti della dialettica storica del pensiero europeo degli ultimi
secoli non troviamo indubbiamente l'ampiezza delle vedute teologiche dei cattolici, ma non manca
l'acutezza di una visione che non è lontana dal profetismo biblico, nel quale del resto essi erano
stati educati.
Heidegger e Severino attribuiscono le origini del nichilismo moderno alla metafisica
cristiana legata alla nozione della creazione dal nulla e alla concezione di Dio come sommo Ente, la
cui esistenza viene dimostrata come ragione dell'esistenza degli enti contingenti, previamente ed
originariamente percepiti dall'esperienza umana. Si tratta di quella che oggi da molti è chiamata con
disprezzo "ontoteologia"72.
Ora questa accusa è da ritenersi del tutto falsa, e gli Autori la sostengono solo mediante
gravi fraintendimenti di quella che è la vera metafisica cristiana, soprattutto se pensiamo al suo
principe, che è S.Tommaso d'Aquino. Essi non s'accorgono invece di essere proprio loro a favorire
il nichilismo: Heidegger, con la sua concezione dell'essere legato al tempo e alla finitezza, senza
che venga ammesso un Essere assoluto che ne sia la causa; e Severino, il quale, negando
definizioni del nichilismo, inteso come vizio intellettuale, mi sembrano quella di Severino: "nichilista è chi dice che
l'essere è nulla" e quella di Heidegger: nichilismo è "l'oblio dell'essere". Nichilismo è quello di chi respinge la
metafisica, in quanto suo oggetto è precisamente l'essere. Il nichilista, al limite, distrugge lo stesso pensare, dato che
l'essere è l'oggetto del pensiero. Nichilista appare Leopardi, per il quale tutto viene dal nulla e tutto va verso il nulla.
E' sbagliato, invece, come fa Severino, accusare il cristianesimo di nichilismo in quanto insegna la creazione
dal nulla. Ammettere che il nulla esiste non è ancora nichilismo e lo è meno che mai il cristianesimo, il cui Dio è
l'IpsumEsse Subsistens. Nichilismo sarebbe confondere l'essere col nulla; ma il cristianesimo li oppone radicalmente.
Grave insidia nichilistica, invece, secondo me, nasce da una falsa mistica, la quale, abusando dell'attributo del "Nulla"
dato a Dio, secondo il linguaggio dei mistici renani (Susone, Eckhart e Taulero), finisce col confondere la mistica con
l'ateismo o fa l'apologia dell'ateismo. Infatti i mistici renani chiamano Dio "Nulla" per significare che egli è nulla di
ciò che entra nei limiti della nostra ragione, giacchè Egli, benchè sia da noi conoscibile, la trascende infinitamente.
Ma ciò non vuol dire, come sostiene la suddetta falsa mistica, che Dio non sia assolutamene nulla, perché
equivale a dire che non esiste. Sul tema del nulla, cf E.Severino, "Essenza del nichilismo", Adelphi Edizioni 1995;
S.Givone, "Storia del nulla", Editori Laterza, Bari 1995; V.Possenti, "Il nichilismo teoretico e la `morte della
metafisica'", Armando Editore, Roma 1995; V.Possenti, "Terza navigazione. Nichilismo e metafisica", Armando
Editore, Roma 1998; G.Canatarano, "Immagini del nulla. La filosofia italiana contemporanea", Bruno Mondadori,
Milano 1998; P.Coda-E.Severino, "La verità e il nulla. Il rischio della libertà", Ed.San Paolo 2000. Per una critica della
falsa mistica, cf il mio libro "Il silenzio della parola. La mistica e le mistiche", ESD, Bologna 2002, cap.VIII.
Anche il successo che sta riscuotendo il "nulla" buddistico va attentamente vagliato, giacchè è accettabile, se è
collegabile alla teologia negativa; è invece da respingere, se sfocia nel nichilismo vero e proprio. Sarebbe disonesto, su
di un tema tanto importante, giocare sull'equivoco, sotto pretesto di sublimi o profondissime speculazioni. Su questa
questione, cf
D.W.Mitchell, "Kenosi e nulla assoluto. Dinamica della vita spirituale nel buddismo e nel
cristianesimo",Città Nuova Editrice, 1993; P.Coda, "Il logos e il nulla. Trinità religioni mistica", Città Nuova 2003;
Keiji Nishitani, "La religione e il nulla", Città Nuova, 2004.
71 Cf K.Löwith, "Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria del secoloXIX", Ed.Einaudi, Torino 1949.
Numerosissimi sono oggi gli studi su Nietzsche. Ricordiamo solo i seguenti: G.Thibon, "N. o il declino dello spirito",
Edizioni Paoline 1964 (ottimo esame critico); H.de Lubac, "Il dramma dell'umanesimo ateo", P.III, cap.I,
Ed.Morcelliana, Brescia 1979 (buona critica); "N. e il cristianesimo", a cura di G.Penzo e M.Nicoletti, Ed.Morcelliana,
Brescia 1992 (tentativo non riuscito di attenuare l'opposizione di N. al cristianesimo); G.Vattimo, "Il soggetto e la
maschera. N. e il problema della liberazione", Bompiani 1994; H.Althaus, "N. una tragedia borghese", Laterza 1994;
A.Verrecchia, "La tragedia di N. a Torino. La catastrofe del filosofo che sognava un Superuomo al di là del ebene edel
male", Bompiani 1997; G.Penzo, "N. e il nazismo. Il tramonto del mito del super-uomo", Ed.Rusconi, Milano 1997;
G.Cavalcoli, "L'Anticristo in N. e nella Bibbia", in Sacra Doctrina, 6,1998, pp.77-134. K.Galimberti, "N.", Feltrinelli
2000.
72 Sviluppa questa tesi anche il libro di M.Ruggenini, "Il Dio assente", Bruno Mondadori Editore, Milano 1997.
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consistenza ontologica all'ente contingente, si priva della possibilità di diomostrare l'esistenza
dell'Essere necessario ed assoluto, per cui egli bensì l'ammette, ma senza darne le prove.
Altri pensatori ebraici che si opposero alla visione immanentistica dell'idealismo, che non
può ammettere una reale alterità del Tu rispetto all'io, furono Martin Buber, seguito in tempi più
recenti da Emmanuele Lévinas73, i quali insistettero parimenti, appoggiandosi sul realismo biblico e
la dignità della singola persona in rapporto con l'altra, nel denunciare l'incapacità dell'etica sociale
idealista di ammettere una distinzione reale fra le persone e in particolare l'esistenza autonoma del
Tu rispetto all'io. Questo tema èstato ripreso di recente da Mons.Bruno Forte nel suo libro "Sui
sentieri dell'Uno. Metafisica e teologia"74, dove l'Autore, mostrando un interesse per la metafisica
purtroppo assente in sue precedenti opere, motiva giustamente l'incapacità dell'idealismo hegeliano
di riconoscere il mistero dell'Alterità a causa della sua presuntuosa pretesa di racchiudere la totalità
del reale nei limiti del concetto.
Le potenze infernali scatenate dal nazicomunismo avrebbero dato, nel Novecento, come è
noto, i loro terribili frutti di morte con la Rivoluzione Russa, le due guerre mondiali, la guerra di
Spagna e lo sterminio degli Ebrei. Lo scatenamento conclusivo di queste potenze è l'effetto finale
del "fiume d'acqua" (Ap 12, 15), ossia delle potenze dell'eresia che il Drago apocalittico vomita
contro la "Donna", ossia la Chiesa, nel tentativo di annegarla. Come però abbiamo visto, alla
Donna, come difesa dall'attacco del Drago (Ap 12,13), erano state concesse le "due ali della grande
aquila" (Ap 12,14), ossia la riforma tridentina, per le quali la Chiesa aveva potuto ottenere un
"rifugio preparato per lei per esservi nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo" (Ap
12,14), ossia per tre secoli e mezzo.
Giungiamo così, col sec.XX, nel periodo nel quale il fiume d'acqua, che ha cominciato a
sorgere nella metà dell'Ottocento, si fa sempre più pericoloso soprattutto col marxismo ateo e il
panteismo hegeliano, che pongono le basi teoriche, dalle quali, sia pur attraverso mediazioni, come
per esempio Nietzsche per l'hegelismo e Lenin per il marxismo, sorsero quei sistemi politici
totalitari, che condussero l'umanità alla seconda guerra mondiale. Purtroppo, a tal riguardo, a nulla
valsero, per scongiurare l'immane tragedia, le parole profetiche della Madonna a Fatima.
Di particolare rilievo, come tragedia nella tragedia, è stato, come è noto, il tentativo nazista
di sterminae il popolo ebraico75. Maritain si è chiesto quale può essere stata la causa profonda,
spirituale di simile diabolico progetto, e avanza l'ipotesi che le radici prime di tale spaventosa
impresa siano da ricondursi alla pretesa di un certo nazionalismo tedesco di considerare il popolo
tedesco come "popolo eletto" al posto di Israele, forse per l'illusione che i luterani si erano fatta di
essere loro e non Roma gli interpreti del vero cristianesimo da diffondere nel mondo76. Così il
rapporto dei nazisti con Israele sembra ricondursi all'esempio paradigmatico di Caino che, per
invidia, uccide il fratello Abele perché prediletto da Dio.
Indubbiamente lo sterminio nazista degli Ebrei ci spinge a chiederci come, dopo un tale
inaudito delitto, possiamo ancora credere alla bontà ed onnipotenza di Dio, e sappiamo come alcuni
oggi ritengono sia meglio negare l'attributo dell'onnipotenza, se non si vuol negare anche quello
della bontà, cadendo così nell'ateismo. Altri giungono ad ammettere un Dio buono ma debole,
piuttosto che un Dio onnipotente ma crudele.
La risposta al suddetto drammatico interrogativo ci viene - ci direbbe oggi S.Tommaso con
S.Agostino - dalla Croce di Cristo, nella quale appare un Dio così buono che ci salva dalla morte
meritata per il peccato, e così potente, che ci solleva alla non dovuta dignità di figli di Dio
rendendoci capaci di operare efficacemente per la nostra salvezza. Dio dunque ricava dal male un
73 Vedi il suo "Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità", Jaca Book, Milano 1995.
74 Ed.Morcelliana, Brescia 2002.
75
Sulla persecuzione nazista contro gli Ebrei, cf J.Maritain, "Il mistero d'Israele e altri saggi", Ed.Morcelliana,
Brescia 1964; Massimo Giuliani, "Cristianesimo e Shoà. Riflessioni teologiche", Ed.Morcelliana, Brescia 2000; Renato
Moro, "La Chiesa e lo sterminio degli ebrei", Ed. Il Mulino, Bologna 2002; "Storia della Shoah. La crisi dell'Europa,
lo sterminio degli ebrei e la memoria del XX secolo", UTET 2006, cinque volumi.
76 Questa idea del primato e del ruolo guida mondiali dei Tedeschi nel campo spirituale passa dalla concezione luterana
a quella filosofica in Fichte, Hegel, Hölderlin ed Heidegger, tanto per fare alcuni nomi.
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bene maggiore di quello che ci sarebbe stato se il male non ci fosse stato. E quanto è maggiore il
male, tanto maggiore è il bene che ad esso consegue. Quale sarà il bene che Dio ricaverà dalla
morte di sei milioni di vittime innocenti tratte dal suo popolo prediletto? Se, come è stato osservato,
tanta malvagità non si era mai vista prima dell'Olocausto, dovremo dire che il sacrificio dei sei
milioni di Ebrei procurerà all'umanità un bene finora mai visto, che forse Paolo chiamerebbe una
"risurrezione dai morti" (Cf Rm 11,15).
Il popolo ebraico, d'altra parte, può trarre dalla Shoà un insegnamento che può ricavare dalla
Scrittura, e precisamente dalle parole che Jahvé gli rivolge per bocca di Mosè nel Deuteronomio:
"Tu sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo
popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. ... Riconoscete dunque che il Signore
vostro Dio è Dio, il Dio fedele, che mantiene la sua alleanza e benevolenza per mille generazioni,
con coloro che l'amano e osservano i suoi comandamenti; ma ripaga nella loro persona coloro che
lo odiano, facendoli perire. ... Se tu dimenticherai il Signore tuo Dio e seguirai altri dèi e li servirai
e ti prostrerai davanti a loro, io attesto oggi contro di voi che certo perirete!" (7,6.9-10; 8,19).
E' noto come la cultura ebraica, soprattutto a partire dal Seicento (pensiamo ai casi di
Sebbatay Sewi o Shabbatay Zevi77 e di Spinoza78), si sia allontanata dalla sua nobilissima
tradizione religiosa, per lasciarsi influenzare da correnti sensiste, razionalistiche, illuministiche,
massoniche, gnostiche, teurgiche, idealistiche e materialistiche e addirittura atee79, con conseguenze
disastrose non solo per lei, ma anche per l'intera umanità.
E' comunque da ricordare la nascita, alla fine del Settecento, in funzione antirazionalistica
ed antiilluministica, del movimento cassidico (gli "hassidìm" = devoti), soprattutto in Polonia. Si
trattò soprattutto di un ritorno popolare alle virtù bibliche e alla devozione a Jahvè. Molti documenti
di questo movimento spirituale furono raccolti da Martin Buber. Tale realtà ebraica fu totalmente
distrutta dalla Shoà, e per tale motivo questi "hassidìm" sono da considerarsi i veri martiri
dell'Olocausto.
Se dunque da una parte l'Europa ha tuttora un grosso conto da pagare nei confronti del
popolo ebraico vittima della Shoà, anche il popolo ebraico viene oggi esortato dalla sua stessa
letteratura sacra e dai hassidìm a far ritorno al Signore, manentendo l'identità e la missione, che Dio
stesso gli ha rivelato, e nel contempo accogliendo criticamente, alla luce della Parola din Dio,
quanto di valido esiste nella cultura degli altri popoli. L'avvertimento mosaico si è puntualmente
verificato sia in rapporto alle promesse che in rapporto ai castighi. L'ateismo, l'edonismo e il
secolarismo largamente diffusi a tutt'oggi nell'ebraismo e nello Stato d'Israele non promettono
nulla di buono al popolo dell'antica Alleanza.
Sono dell'avviso, comunque, che, per riguarda noi cattolici, la tragedia della Shoà debba
considerarsi, per la Chiesa cattolica, un serio avvertimento celeste, non senza un tono di rimprovero
per non averlo ancora fatto, a chiarire meglio, dal punto di vista dogmatico, ossia della dottrina
della fede, il posto di Israele nel piano della salvezza. Per troppo tempo la cristianità ha considerato
77 Si tratta di un falso Messia che ingannò l'ebraismo di mezza Europa convertendosi a un certo momento, per
opportunismo, all'Islam. I rabbini si arrampicarono sugli specchi per trovare una qualche giustificazione ad un atto così
scandaloso. Ma il fatto tremendo lasciò una ferita profonda e un turbamento sconvolgente nell'animo di moltissimi
ebrei. Da allora nell'ebraismo è di molto calata l'attesa del Messia e ciò non è certo un fatto di cui rallegrarsi.Però lo
stesso fatto che tanti ebrei si siano lasciati sedurre da un simile impostore è un sintomo della paurosa decadenza
culturale dell'ebraismo a quei tempi. Su questo personaggio, vedi: M.Idel , "Mistici messianici", Adelphi Edizioni,
Milano 2004.
78 Il caso Spinoza è assai più noto. Egli fu bensì espulso dalla sinagoga; ma con ciò non venne mano il suo influsso sulla
cultura ebraica e, come è noto, sull'idealismo tedesco, tanto che Hegel ebbe a dire che il filosofare comincia con
Spinoza. Costui riprese bensì alcune tradizioni ebraiche, soprattutto kabbalisitche, di tendenza gnostico-panteista; ma
tradizioni da considerasi evidentemente spurie rispetto all'autentico ebraismo biblico. Nacque così con Hegel una
terribile miscela di panteismo ebraico e di panteismo cristiano.
79 Una buona documentazione di questa perdita, da parte di molti ebrei, della loro identità biblica per lasciarsi
influenzare da dottrine contrarie alla Scrittura e alla stessa sana ragione, la si può trovare nei seguenti libri: H.Küng,
"Ebraismo", Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1999;R.Calimani, "Destini e avvenure dell'intellettuale ebreo",
Oscar Mondadori, Milano 2002; M.Giuliani, "Il pensiero ebraico contemporaneo", Ed.Morcelliana , Brescia 2003.
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l'esistenza di Israele, della Palestina e di Gerusalemme o come qualcosa di sensato solo in relazione
al cristianesimo o, peggio, come cose in qualche modo meramente terrene o accidentali rispetto al
piano della salvezza dell'umanità.
Certamente il Concilio Vaticano II ha costituito un potente stimolo a rimediare a questa
lacuna nella dogmatica cattolica e quindi nel costume cattolico; ma occorre - a mio avviso - fare
ancora molta strada per giungere ad elevare a verità di fede delle tesi o dottrine sul destino di
Israele, che sono per ora delle semplici opinioni teologiche. Se al sorgere del nazismo la comunità
cattolica fosse stata seriamente convinta che la persecuzione degli Ebrei era un'orribile eresia che
metteva in pericolo la salvezza eterna dei cattolici, certamente i più responsabili e fedeli alla sana
dottrina sarebbero insorti per tempo e con maggior decisione contro i folli progetti di Hitler, che
egli del resto aveva pubblicamente e spudoratamente annunciato, prima di salire al potere, col suo
famosissimo libro "Mein kampf".
Il fatto incredibile e sconvolgente della Shoà, per poter esser compreso nel suo significato,
deve essere considerato alla luce della rivelazione biblica, la quale ci spiega il destino e il senso
degli eventi del popolo ebraico, l'unico fra i popoli della terra, che sia oggetto di rivelazione divina
e che quindi sia protetto indefettibilmente, nonostante le prove, dalla divina provvidenza. Tutti gli
altri popoli possono scomparire: ma Israele sarà presente alla Parusia di Cristo. E' quindi alla luce
della storia e del futuro d'Israele così come sono presentati dalla Bibbia, che possiamo comprendere
perché Dio ha permesso la Shoà.
E la risposta, apparentemente paradossale ma vera, è che Dio ha permesso la Shoà proprio
per la gloria messianica d'Israele, per ricordare ad Israele che esso è chiamato, come popolo
sacerdotale, a vivere in se stesso i dolori del Messia per la salvezza dell'umanità. Ma la Scrittura ci
illumina su Israele anche nei punti che seguono, e dei quali oggi la Chiesa Cattolica più che mai,
secondo me, è chiamata a prendere coscienza e a predicare a tutte le genti come Vangelo di
salvezza.
Diciamo allora che, come i cattolici considerano verità di fede e verità storica che : a. che il
Papa è vescovo di Roma; b. che Cristo è ebreo, nato, vissuto, morto e risorto in Palestina; c. che la
comunità cristiana primitiva era composta da ebrei, così essi dovrebbero considerare verità di fede i
seguenti punti:
1. Il popolo ebraico è stato eletto da Dio per portare la salvezza a tutte le genti;
2. Alla fine del mondo il popolo ebraico crederà in Cristo come Messia e si salverà;
3. Cristo è venuto anzitutto "per radunare le pecore perdute della Casa d'Israele;
4. Cristo, discendente di Davide, è il re d'Israele;
5. Dio ha donato ad Israele la Palestina con capitale Gerusalemme;
6. Gerusalemme e non Roma è la città escatologica, alla quale, alla Parusia, giungeranno in
pellegrinaggio tutti i popoli; essa è luce e madre di tutte le genti, luogo celeste
dell'incontro escatologico di tutti
gli eletti, a cominciare dal "resto d'Israele", città
escatologica che ospiterà tutti i salvati liberi da ogni male.
Se la Chiesa cattolica, al tempo del sorgere del mostro nazista, avesse avuto la saggezza e la
forza di proclamare compatta e con forza profetica queste verità al mondo, sono certo che sarebbe
riuscita a spuntare molti artigli alla Bestia apocalittica. Sono pertanto dell'idea che sarebbe bene che
queste verità fossero solennemente confermate dal Magistero della Chiesa; altrimenti c'è il rischio
che le forze delle tenebre tornino a colpire Israele e l'umanità e il continuare a chiamare "Terra
Santa" la Palestina da parte dei cristiani (e dei musulmani) diventi una pura ipocrisia. Israele si
salverà comunque: ma Dio questa volta chiederà un severissimo conto ai cristiani.
E l'attuale scandalosa confusione esistente oggi nella Chiesa cattolica, può essere un
preavvertimento celeste, come lasciano intendere le apparizioni mariane da un secolo e mezzo a
questa parte, un preavviso che va preso in seria considerazione, al di là dell'incosciente e arrogante
ottimismo dei buonisti.
Con la fine del secondo conflitto mondiale, indubbiamente la teologia cattolica dimostra un
serio impegno nell'ortodossia; ma stentano a farsi avanti elementi di rinnovamento e di progresso,
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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che pur vengono suggeriti da grandi pensatori, come il Maritain80, il Von Balthasar, il Mounier81, il
Congar82, lo Chenu, Teilhard de Chardin83, il Daniélou o il De Lubac84. La situazione non è priva di
difficoltà: teologi rinnovatori, come per esempio il De Lubac o gli appartenenti alla cosiddetta
"Théologie nouvelle"85, accanto a segni positivi, destano però per altro verso preoccupazioni alla
S.Sede, la quale interviene limitandosi a condannare, ma senza accogliere le proposte valide. E' il
caso della famosa enciclica "Humani Generis" di Pio XII del 1950, nella quale il Papa, tra gli altri
errori, si vede obbligato a condannare ancora il sempre risorgente idealismo, mentre esclude che sia
bene utilizzare, per esprimere il dogma cattolico, nozioni improntate all'"immanentismo" e
all'"idealismo", ma senza mostrare segni di approvazione per le proposte valide della "Théologie
nouvelle".
Lo scadere dei trecentocinquant'anni dal Concilio di Trento ("un tempo, due tempi e la metà
di un tempo", Ap 12,14), come abbiamo visto, avviene all'incirca nel periodo che va dalla metà
Ottocento alla metà Novecento, periodo nel quale il "fiume d'acqua" vomitato dal Drago sembra
voler sommergere la Chiesa intera, che si difende strenuamente come una roccaforte assediata (vedi
le numerose condanne pontificie che percorrono tutto l'Ottocento fino a Pio XII). La Chiesa sembra
volersi opporre al mondo moderno sulla base di uno spiritualismo astorico, per quanto ovviamente
sostanzialmente fedele alla Parola del suo Signore. Occorreva tuttavia urgentemente, senza smentire
le condanne del passato e in continuità con la Parola divina che non passa, trovare il modo di
riconoscere gli aspetti positivi della modernità, come avevano suggerito grandi pensatori come
Maritain e Congar, escogitando una forma di linguaggio comprensibile dagli uomini del nostro
tempo. Occorreva urgentemente stabilire un rapporto positivo tra Chiesa e mondo, tra umano e
divino, tra fede e ragione, tra grazia e natura secondo le sane esigenze della modernità. Invece di
partire "dal cielo", ossia invece di impostare il discorso solo sulla base della fede, per avviare un
contatto fecondo con i lontani, bisognava partire "dalla terra", ossia dai valori umani, terreni,
secolari, razionali, anche se ovviamente con lo sguardo rivolto al cielo.
Fu questa la geniale e profetica intuizione del Beato Papa Giovanni XXIII, il Papa della
"Pacem in terris", per la quale "la terra veniva in soccorso alla Donna" (cf Ap 12,16); vale a dire
l'idea di convocare un Concilio - il Vaticano II -, per il quale la Chiesa e l'umanità potessero
ricevere luce e soccorso da quella stessa "terra" o da quell'umanità che è stata fecondata dal Sangue
del Verbo incarnato, del Verbo "fatto terra" (cf Teilhard de Chardin):86 dunque, come diceva
80 Alcuni studi su Maritain: G.Morra, "Jacques Maritain", Editrice Forum, Forlì 1967; P.Viotto, "Maritain",Editrice La
Scuola,Brescia 1968; "Jacques Maritain e la società contemporanea", a cura di R.Papini, Editrice Massimo, Milano
1978; AA.VV., "Maritain e Marx. La critica del marxismo in Maritain", Editrice Massimo, Milano 1978;AA.VV.,
Storia e cristianesimo in J.M.", a cura di V.Possenti, Editrice Massimo, Milano 1979; G.Galeazzi, "Persona società
educazione in J.M.", Editrice Massimo, Milano 1979; "J.M. oggi", Atti del convegno internazionale promosso
dall'Università Cattolica di Milano, a cura di V.Possenti, Ed.Vita e Pensiero, Milano 1983; "Il contributo teologico di
J.M.", Atti del Seminario di Studio dell'Istituto Internazionale "J.M.", Libreria Editrice vaticana, 1984; P.Chenaux,
"Paul VI et Maritain. Les rapports du `montinianisme' et du `maritanisme'", Edizioni Studium, Roma 1994.
81 Cf A.Rigobello, "Il contributo filosofico di E:Mounier",Fratelli Bocca Editori, Roma 1955.
82 Su Congar, cf A.Nichols, "Y.C.", Edizioni Paoline 1991.
83 Una buona confutazione degli errori di Teilhard la si può trovare nei seguenti libri: Philippe de la Trinità,OCD, "T.de
C. Vision cosmique et christique", Editions de la Table Ronde, Paris 1968; G.Frénaud-L.Jugnet_Th.Calmel, "Gli errori
di T.de C.", Edizioni dell'Albero, Torino 1963.
84 Sul De Lubac, cf F.Bertoldi, "De L. Cristianesimo e modernità", Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1994.
85 Alla "théologie nouvelle" è stata collegata la scuola teologica domenicana di Le Sauchoir, fondata in Francia nel
1932 con l'intento di un rinnovamento della teologia secondo le valide acquisizioni del pensiero moderno. In essa
hanno lavorato e insegnato nomi importanti della teologia domenicana, come, oltre allo Chenu, i PP.Ambroise Gardeil,
Roland-Gosselin, Lemonnyer e Mandonnet. Un'esposizione degli intenti programmatici di questa scuola fu pubblicata
dallo Chenu nel 1937 col titolo "Une école de théologie. Le Saulchoir", tradotto in italiano col titolo "Le saulchoir una
scuola di teologia" con introduzione di G.Alberigo per l'Editrice Marietti nel 1982. La scuola, a causa di alcuni eccessi,
ha cessato l'attività negli anni dell'immediato postconcilio, ma gli spunti positivi, precorritori del Concilio, restano
come elementi integranti dell'attuale teologia domenicana.
86 Ricordiamo il famoso detto di S.Agostino: "Caro te excaecaverat? Caro te sanat", e la "santa materia " della quale
parlava Teilhard de Chardin per indicare l'Eucaristia.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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Maritain, l'"umanesimo dell'Incarnazione"87, della promozione umana, della giustizia e della pace,
del dialogo e della collaborazione fra le culture e le religioni, e della valutazione cristiana delle
realtà terrene senza per questo indulgere a tentazioni edonistiche, naturalistiche o secolaristiche.
Sono convinto che nel cuore di Papa Giovanni ci fosse la convinzione di questo grave
pericolo che stava correndo la Chiesa (vedi il terzo segreto di Fatima); ma egli preferì non lasciar
trapelare tale preoccupazione del suo cuore di padre, e volle, come è noto, impostare il Concilio in
un clima di serenità e di speranza, disapprovando anzi gli atteggiamenti catastrofistici, senza per
questo lasciarsi prendere da un illusorio ottimismo, anche se alcune sue espressioni meno felici
potrebbero farcelo pensare.
Il malsano ottimismo e il secolarismo che poi di fatto sono sorti da molte parti dopo il
Concilio non sono pertanto da addebitarsi né al Concilio né a Papa Giovanni, ma costituiscono un
grave fraintendimento dei loro veri scopi, soprattutto se colleghiamo, come è doveroso fare, gli
insegnamenti giovannei e conciliari con la Tradizione cattolica precedente. Tale fraintendimeno è
semmai da vedere come l'"infuriare del Drago contro la Donna" (Ap 12,17).
E con ciò siamo giunti ai nostri giorni. Che cosa ci riserva il futuro? Il racconto profetico
dell'Apocalisse prosegue con segni, i quali, non avendo ancora un corrispettivo nella nostra storia
presente, sono di difficile per non dire impossibile applicazione alle nostre vicende terrene. Non ci
consentono di prevederle nel dettaglio. Quello che comunque appare evidente è che sorgeranno
nuovi mostri a lottare contro la Donna. Una "Bestia" (Ap 13,1), e poi "un'altra Bestia" (Ap 14, 11),
"un falso profeta" (Ap 16,13), degli "spiriti immondi, simili a rane" (Ap 16,13), una "Prostituta"
(Ap 17,1), infine Satana in persona a capo di un esercito sterminato (Ap 20,7-8).
Sembra allora di poter ricavare da qui che il Drago, sorretto da altre potenze infernali e
anticristiche, accentuerà la sua opera distruttirice e seduttrice all'interno della Chiesa. "La terra
intera, presa da ammirazione, andrà dietro alla Bestia" (Ap 13,39). "Alla Bestia sarà data una bocca
per proferire parole d'orgoglio e bestemmie, con il potere di agire per quarantedue mesi. Essa aprirà
la bocca per proferire bestemmie contro Dio, per bestemmiare il suo nome e la sua dimora, contro
tutti quelli che abitano in cielo. Le sarà permesso di far guerra contro i santi e di vincerli; le sarà
dato potere sopra ogni stirpe, popolo, lingua e nazione" (Ap 13,5-7). Notare con quanta insistenza si
parli di "bestemmia", che è appunto il difetto di una certa "teologia" di oggi, che contravviene al
comandamento "Non nominare il nome di Dio invano", diffondendo false nozioni della divinità,
magari col pretesto di una migliore interpretazione della Bibbia o dell'attenzione alle altre religioni
o ai valori della modernità.
Il successo di queste forze sataniche sarà dunque enorme ed apparentemente invincibile; ma
avrà un termine ("quarantadue mesi"); per cui "coloro il cui nome è scritto fin dalla fondazione del
mondo nel libro della vita dell'Agnello immolato" (Ap 13,8), ossia i predestinati, sapranno resistere
e, nonostante le sofferenze (vv.9-10), mostreranno "la costanza e la fede dei santi" (ibid.), sicchè,
guidati dall'"Agnello" (Ap 14,1), che è il "Figlio dell'Uomo" (Ap 14,14), "Re delle genti" (Ap
15,3), "Signore dei signori e Re dei re" (Ap 17,14), "il Fedele, il Verace" (Ap 19,11), che cavalca
un "cavallo bianco" (ibid.) ed è il "Verbo di Dio" (v.13), avranno alla fine la meglio, secondo la
promessa del Signore, il quale ha promesso alla sua Chiesa che "le porte dell'inferno non
prevarranno".
87 Tesi sviluppata in modo speciale nel suo famosissimo "Umanesimo integrale", che precorre, insieme con gli
insegnamenti del Congar, la dottrina conciliare relativa all'impegno sociopolitico dei cattolici nel mondo moderno.
Quest'opera contribuì a formare la classe politica cattolica italiana nell'immediato dopoguerra. Vanamente quest'opera
è stata accusata di tendenza "naturalista" o, al contrario, "integralista": due accuse che, per la loro reciproca
opposizione, si elidono a vicenda. Al contrario, il Maritain, da buon tomista, mostra chiaramente di accogliere la
distinzione fra il piano naturale e quello soprannaturale, fra i compiti dello Stato e quelli della Chiesa, fra la
responsabilità dei laici cattolici e quella del Magistero.
"La Donna e il Drago" di P.Giovanni Cavalcoli, OP - Bologna, 31.5.10
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