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L’esperienza del Trascendente alla luce della psicoterapia

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    00 9/16/2013 10:35 PM

    L’esperienza del Trascendente
    alla luce della psicoterapia 

    Trascendenza 
    di Alberto Carrara*
    *biotecnologo e neurobioeticista, Ateneo Regina Apostolorum (Roma), Gruppo di Neurobioetica (GdN)

    Alberto Passerini*
    *Psichiatra, Psicoterapueta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma

    Alessandra Pandolfi*
    *Anestesista, Psicoterapeuta, S.I.S.P.I. – Scuola Internazionale di Specializzazione con la Procedura Immaginativa, Milano-Roma

     

    Nota: una versione più estesa e articolata di questo lavoro verrà prossimamente pubblicata sulla Rivista scientifica Studia Bioethica.

     

    Introduzione
    L’interesse per la tendenza naturale che l’essere umano manifesta, ed ha da sempre espresso anche a livello culturale, nei confronti del “Trascendente” non è nuova, risale a tempi immemorabili, costituendo un “filo rosso” della riflessione che da sempre ci accompagna.

    Non stupisce allora che un’inserto della sezione di Psicologia: Percezione della rivista Mente & Cervello dello scorso anno 2012 titoli così: Progettati per credere. Paranormale. Un cervello costruito per credere (Wiseman, 2012).  L’articolo è firmato da Richard Wiseman, professore di psicologia all’Università dello Hertfordshire, in Inghilterra. Wiseman nel sottotitolo afferma:«La tendenza a credere nel paranormale deriva dagli stessi meccanismi cerebrali da cui nasce buona parte del pensiero umano». Seppur interessante, l’articolo di Wiseman cela diverse fallacie logico-filosofiche che, spesso, possono venir date per scontate. Ad esempio, la tesi di fondo identifica la categoria “normale” con “razionale” e quest’ultima, viene fatta coincidere con la categoria “evidenza scientifica”, cioè empirica. L’equazione è la seguente: normale = razionale = empiricamente dimostrabile.

    Questo modo di ragionare andava forse bene nell’epoca dell’Illuminismo o dello stretto empirismo Novecentesco. Nell’era contemporanea delle neuroscienze e della filosofia della mente, un’impostazione del genere risulta obsoleta ed “ingenua”. Come spiegare con l’empirismo stretto fenomeni quantici? Oppure la complessità delle reti neuronali e della plasticità cerebrale? E ancora, come si potrebbe parlare di potenziamento neuronale, di rimodellamento cerebrale come prassi terapeutica nei gravi disturbi da traumi (come il PTSD,Post Traumatic Stress Disorder), con uno schema mentale empirista-razionalista tout-court?

    Oggigiorno, la capacità tecnologica di visualizzare, anche in vivo, zone dell’encefalo che si attivano in modo differenziale a seconda delle circostanze, ha prodotto un vero e proprio fiume di studi sperimentali. Lo sviluppo delle tecniche di neuro-immagine (neuroimaging), tra cui spicca la ormai famosa risonanza magnetica funzionale (fRMN), non ha potuto venir confinato alla mera, anche se utilissima, area clinica, utile alla diagnosi di patologie cerebrali. Gli studi si sono moltiplicati a seconda della fantasia e della genialità creatrice di ciascun scienziato. Dal voler comprendere i fondamenti neurofisiologici di attività umane come la memoria, il linguaggio, la visione, la personalità, etc., si è passati a ricercare «ciò che è più spiccatamente umano dell’uomo»: la sua esperienza religiosa e mistica (J. M. Gimenéz-Amaya, 2010). Ecco delinearsi, specie in ambito anglosassone, due nuove neuro-“discipline” all’interno della cosiddetta neuromania  (P. Legrenzi, C. Umiltà, 2009): la neuroteologia e la neuromistica.

    Prendendo in considerazione i risultati della psicologia contemporanea, della psicoterapia, della prassi clinica e dei dati empirici che le moderne neuroscienze ci offrono circa l’esperienza umana del “Trascendente”, chiariremo, in questo contributo, se tali evidenze sperimentali pongano seriamente in discussione l’esistenza di tale caratteristica antropologica e, soprattutto, considereremo se sia giustificata razionalmente la riducibilità di tale peculiarità umana al mero ambito neurofisiologico, come sostengono alcuni autori contemporanei (F. J. Rubia, 2003), come di recente hanno esposto due intellettuali italiani (G. Vallortigara, V. Girotto, 2013). Per iniziare, chiariremo alcuni presupposti, cioè la cornice del nostro dibattito: laNeuroetica.

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    00 9/16/2013 10:36 PM

    Cos’è la Neuroetica?
    Come è stato recentemente spiegato, seppur brevemente, nell’editoriale della rivista Studia Bioethica (vol. 5, n. 3, 2012): «L’applicazione sempre più rapida ed immediata all’uomo delle scoperte neuroscientifiche, frutto dell’abbondante ricerca che mira a decifrare i misteri del cervello e della mente umana, ha fatto sorgere nell’opinione pubblica sentimenti spessoantitetici. In quasi tutti i contesti socio-culturali, il suffisso “neuro” sta trovando largo impiego e successo per le finalità più svariate: dal vendere al convincere. Si parla già di neuro-mania, neuro-fobia e di neuro-filia. Le immagini di risonanza magnetica fanno già parte della cultura d’ogni giorno: termini come PET (tomografia ad emissione di positroni) o risonanza magnetica funzionale (fRMN) sono parte integrante della nostra memoria, li abbiamo uditi ed ascoltati ripetutamente per radio, in televisione, li abbiamo letti su Internet nelle circostanze più disparate. In questo contesto è sorta la pseudo-disciplina denominata neuroetica o neurobioetica che ha “festeggiato” in quest’anno 2012, il suo decimo anniversario dalla “nascita”…  Nonostante il concetto neuroetica fosse già ventilato in diversi ambiti del sapere, la “paternità” del neologismo viene attribuita storicamente alla prima definizione “canonica” risalente al maggio 2002. In questa data, a San Francisco (USA), si tenne il primo congresso mondiale di esperti intitolato: “Neuroethics: mapping the field”. In tale contesto, William Safire, politologo del New York Times recentemente scomparso, suggerì la seguente definizione contemporanea di neuroetica definendola: quella parte della bioetica che si interessa di stabilire ciò che è lecito, cioè, ciò che si può fare, rispetto alla terapia e al miglioramento delle funzioni cerebrali, così come si interessa di valutare le diverse forme di interventi e manipolazioni, spesso preoccupanti, compiuti sul cervello umano» (A. Carrara, 2013).

     

    I dati della ricerca neuroscientifica sull’esperienza religiosa e mistica
    Sulla scia dell’interessante e ben documentato libro del neuroscienziato spagnolo Rubia del 2003 intitolato: La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología (La connessione divina. L’esperienza mistica e la neurobiologia; F. J. Rubia, 2003), non dovrebbe destare clamore il recente articolo uscito sul quotidiano italiano Repubblica del 26 giugno scorso, firmato da due autorevoli professionisti: Giorgio Vallortigara e Vittorio Girotto, nel quale si afferma: «L’ipotesi che si è fatta strada in questi anni tra scienziati cognitivi e neuroscienziati è che l’architettura naturale della mente umana farebbe sì che nell’usuale ambiente in cui cresce un bambino, la credenza in un Dio creatore sia destinata a emergere in modo del tutto spontaneo, anche se le forme attraverso cui si manifesta possono variare con le circostanze socio-culturali. Gli esperimenti condotti dagli scienziati cognitivi suggeriscono che i bambini trovano del tutto naturale, indipendentemente dall’opinione degli adulti che stanno loro intorno, l’idea di un creatore non-umano del mondo, un creatore che possiederebbe super-poteri, super-conoscenza, super-percezione (Barrett, 2004). Le credenze religiose e nel sovrannaturale poggerebbero perciò su caratteristiche naturali della mente umana (Bering, 2011)» (G. Vallortigara, V. Girotto, 2013). Tutta l’argomentazione dell’articolo si basa su studi di psicologia cognitiva di una ben specifica tendenza. Si parla di “architettura cognitiva” senza specificare le aree o circuiti cerebrali sottostanti; si utilizzano termini abbastanza ambigui come “rappresentazione neurologicamente distinta”, etc., vengono omesse le più recenti acquisizioni di pscicologia e psicoterapia relative al “Trascendente”.

    Gli studi sulla neurobiologia dell’esperienza religiosa e mistica partono da un presupposto antropologico e neuroscientifico abbastanza evidente per chi sostenga una posizione unitaria e unitiva (dal punto di vista ontologico-sostanziale) dell’essere umano e cioè: l’esperienza religiosa è supportata dal cervello, come tutte le esperienze umane («Religious experience is brain-based, like all human experience») (L. Saver, J. Rabin, 1997). “Supportata da” o più letteralmente “basata su” o “fondata su”, espressioni tutte che traducono l’inglese “brain-based”, non significano assolutamente un riduzionismo “stretto” come vorrebbero alcuni. Le evidenze del gruppo di ricerca del UCLA-Reed Neurologic Research Center (USA), ad esempio, riportarono, già sin dal 1997, un dato importante: dagli studi addotti, pare che le regioni temporo-limbiche costituiscano probabili sostrati neurali (neural substrates) dell’esperienza religiosa-numinosa (per intendersi, quella che Rudolf Otto definisce: l’esperienza del numinoso, del “tremendum et fascinans”); infatti, il sistema temporo-limbico è coinvolto nell’integrazione di stimoli tanto esterni, come interni, oltre che essere coinvolto nei cambiamenti dell’umore e, in sostanza, nell’attività emozionale (emotiva) umana (L. Saver, J. Rabin, 1997).

    Nulla di strano, allora, se durante un’intensa preghiera o meditazione, che ovviamente coinvolge tutta la persona umana e, perciò, anche e, soprattutto, la sua emotività, le zone cerebrali limbiche si attivano e vengono coinvolte in modo preponderante. Ciò non significa, nel modo più categorico, che queste aree cerebrali siano la causa o siano le responsabilidell’insorgere dell’esperienza stessa. A gettare acqua sul fuoco sugli stessi studi neuroscientifici sull’esperienza mistica poc’anzi menzionati, fu Kozart che, in una lettera pubblicata su un volume successivo dello stesso Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience titolava:«L’esperienza religiosa non è stata correttamente definita» (M. Kozart, 1998).

     

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    00 9/16/2013 10:37 PM

    Evidenze neuro-empiriche sull’esperienza religiosa e mistica
    Già nel 2003 si rifletteva sulla direzione che stavano assumendo certi risultati delle neuroscienze relative all’esperienza religiosa e la “Neuroteologia” veniva introdotta a livello accademico (W. Whitfield, 2003). Nell’articolo di Repubblica  firmato da Vallortigara e Girotto emerge una deduzione per nulla dimostrata. Viene infatti sottolineata in maniera chiara un’identità stretta tra “mente umana” e “architettura cerebrale”, tesi filosofica appartenente alla cosiddetta corrente internalista del mentale che oggigiorno risulta abbastanza “ingenua” e obsoleta. Basti considerare il recente lavoro professionale e altamente scientifico della filosofa italiana Maria Cristina Amoretti sugli esternalismi del mentale (M. C. Amoretti, 2011). Interessante a questo riguardo l’approfondimento che Fingelkurts opera a partire dalla domanda caratteristica (the main empirical question) in quest’ambito della riflessione neuroetica: Is our brain hardwired to produce God, or is our brain hardwired to perceive God?(Il nostro cervello è cablato per produrre Dio, oppure il nostro cervello è cablato per percepire Dio?) (A. A. Fingelkurts, 2009).

    Numerose monache di clausura e monaci buddisti furono reclutati come volontari a partire dagli anni ’90, all’interno di studi sperimentali neuroscientifici sull’esperienza religiosa e mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2006, 2008; A. Fenton, 2009). Considereremo brevemente alcuni degli esperimenti realizzati in quest’ambito per poter poi giudicare le conclusioni e le interpretazioni che portano avanti, spesso anche a livello mediatico, alcuni scienziati contemporanei.

    Nel 2006, il dottor Mario Beauregard, pioniere negli studi neuroscientifici riguardanti l’esperienza religiosa e mistica (S. Lewis, 2009), del Dipartimento di Psicologia dell’Università di Montreal in Canada, pubblicò, sul numero 405 di Neuroscience Letters, un articolo sui correlati neuronali dell’esperienza religiosa ottenuti studiando, attraverso l’elettroencefalografia, monache di clausura durante la loro meditazione quotidiana. Due anni dopo, nel 2008, lo stesso scienziato canadese pubblicò sulla stessa rivista, un lavoro che riassumeva nuovi dati di elettroencefalografia ottenuti durante l’esperienza mistica (M. Beauregard, V. Paquette, 2008). Le conclusioni di questi studi sperimentali (come di altri lavori che non è qui possibile menzionare nel dettaglio) portarono a concludere che durante l’esperienza religiosa numerose regioni cerebrali vengono attivate e coinvolte, particolarmente a livello della corteccia cerebrale. Ciò implica una rete neuronale complessa, cognitivamente strutturata, che coinvolge l’attivazione rilevante (in confronto con uno standard, cioè con i dati estrapolati da monache che non stavano ricordando le loro esperienze d’unione mistica) della famosa AAA (Attention Association Area), locus cerebrale associato alla concentrazione. Gli scienziati evidenziarono inoltre la riduzione dell’attività della OAA (Orientation Association Area) o zona dell’associazione e dell’orientamento spaziale. Già nel 2004 Olaf Blanke del Dipartimento di Neurologia di Ginevra (Svizzera), aveva pubblicato sulla rivista Brain, un interessante lavoro sull’implicazione di tale locus cerebrale e l’esperienza extracorporea detta anche out-of-body experience (O. Blanke et al., 2004).

    Come dati scientifici, questi ed altri lavori, ci rivelano che durante un’esperienza spiritualediverse e numerose aree del nostro cervello vengono modulate (si attivano o vengono inibite in rapporto ad un parametro standard). Così concludono i ricercatori nel lavoro citato in precedenza: These results indicate that mystical experiences are mediated by marked changes in EEG power and coherence. These changes implicate several cortical areas of the brain in both hemispheres (M. Beauregard, V. Paquette, 2008).

     

    Interpretazione di questi dati sperimentali
    Dal dato scientifico alcuni ricercatori passano alla sua interpretazione fino ad arrivare a vere e proprie manipolazioni. Così il dottor Andrew Newberg dell’Università della Pensilvania a Filadelfia (Stati Uniti), compiendo gli stessi esperimenti con monaci buddisti e francescani, giungendo agli stessi dati empirici, scrisse un libro intitolato Dio nel cervello (God in the brain, Why God Won’t Go Away), nel quale riduce l’esperienza religiosa a puro prodotto materiale del nostro cervello. Newberg e altri neuro-riduzionisti interpretano i dati sull’esperienza del Trascendente come se il cervello stesso ne fosse la causa diretta e ultima. Si potrebbe allora concludere come fa il “padre” della neuroscienza contemporanea, Michael S. Gazzaniga: se il nostro cervello produce l’esperienza religiosa, Dio sta nel cervello e, in fin dei conti, il cervello diventa Dio. Questa visione fu divulgata con successo dallo spagnolo E. Punset nel suo libroL’anima è nel cervello.

    La verità è, sfortunatamente per questo tipo di scienziati (che rappresentano un’esigua minoranza che però fa clamore), che i dati neuroscientifici non ricercano direttamente l’esperienza umana di Dio, ma cercano di identificare le basi neurofisiologiche associate alla fenomenologia di qualsiasi esperienza religiosa. Ciò che viene misurato non è affatto l’esperienza mistica in sé, ma l’intensa attività intellettivo–volitiva che l’accompagna. La ricchezza dell’esperienza religiosa, naturale in tutti gli esseri umani, si manifesta nella nostra dimensione corporea a livello delle complesse reti neuronali in gioco.

     

    Nella seconda parte, che sarà pubblicata domani, arriveremo alle conclusioni.

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    00 9/20/2013 10:02 AM

    Considerare l’idea che l’Uomo ha dell’esistenza della divinità alla stregua di un pensiero magico o animistico, come si legge in alcuni scritti, significa, al di là di qualsiasi credenza religiosa, atea o agnostica, ignorare una parte dell’Essere nei suoi bisogni fondamentali; oltre a quelli di amare, essere amato ed essere riconosciuto nei propri significati: il trascendente (Toller, Passerini, 2007). Quasi un secolo di studio e di pratica della Psicoterapia con l’Esperienza Immaginativa (Rêve-Eveillé, Procedura Immaginativa) (Passerini, 2009)  ha dimostrato che, oltre al vissuto corporeo e a quello psichico, esiste una dimensione superiore attinente allo spirito, accessibile a tutti anche se non tutti vi prendono soventemente contatto (Passerini, 2012).

    All’interno del “laboratorio” della pratica clinica si possono cogliere della sequenze immaginativea contenuto “transpersonale”, “mistico”,  caratterizzate da vissuti di “fuori dal tempo e dalla fisicità”, “pace interiore”, “estasi”.  Si tratta di una “coscienza di ordine trascendentale, chesfugge a qualsiasi analisi e a qualsiasi linguaggio espressivo adeguato” (Fabre, 1981), di un “sentimento oceanico”, come lo definisce Roman Rolland nelle sue ricerche sulla mistica, un“silenzio nell’oscurità perfetta” con sentimenti di fusione e di comunione con il mondo (Desoille, 2010 [1973]).

    Queste ultime caratteristiche possono palesare una parentela con alcuni vissuti arcaici di indifferenziazione tra sé e l’esistente ma  ciò che distingue questa esperienza umana dal pensiero arcaico e/o infantile è stato ben evidenziato dagli studi di Fabre (1981) e De Martin(1986).  Mentre, là dove il pensiero infantile raffigura il soprannaturale in un essere superiore non soggetto alle leggi della fisica (Vallortigara, Girotto, 2013), che si può considerare null’altro che una tappa dello sviluppo cognitivo e psico-affettivo ben descritto negli studi di Piaget (1983), esiste invece un punto d’incontro tra Trascendente ed Arcaico proprio dove questi due stati condividono il vissuto di “fusione”.  Ma ci sono delle differenze: nella regressione all’Arcaico c’è una regressione anche nel cognitivo, si altera la logica causale, la razionalità, si disorganizza il pensiero, si dissolvono i confini dell’Io; diversamente nel contatto con il Trascendente ci sono sentimenti di presenza, di lucidità creativa (Desoille, 2010) (Passerini, 2009), (Rocca, Stendoro, 1993) e di finalismo (Ales Bello, 2010).

     

    Il superamento di una soglia
    Sempre dal “laboratorio” empirico dell’attività clinica, si è potuto riscontrare che il raggiungimento di stati “elevati” di coscienza, in genere, è preceduto dal superamento di una soglia, da un cambiamento interiore che permette all’Io di ritrovare un’unità (originaria), dalla quale sprigiona una comprensione  lucida, creativa riflessiva.  La soglia di cui si sta parlando si identifica spesso in un’azione non ordinaria come una nascita simbolica o un’esperienza iniziatica, che si possono riconoscere grazie all’apparire di particolari simbolismi: l’attraversamento di un varco, il passaggio di una porta monumentale, l’attraversamento di uno specchio, la scala a spirale, un passaggio di stato attraverso l’addormentamento, la scomparsa di una maschera ed altri (Romey, 1982).  Ed avviene sempre attraverso il superamento di una prova.

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    00 9/20/2013 10:03 AM

    I vissuti di pre-morienza
    La possibilità di saggiare l’esperienza del Trascendente appartiene all’essere umano che può vivere questo stato in momenti diversi della propria esistenza. Una delle più recenti acquisizioni è quella dei vissuti trascendentali extracorporei, legati alle testimonianze di persone che, trovatesi in punto di morte, grazie alle moderne tecniche rianimatorie, vengono salvate e, al proprio risveglio, raccontano di aver sperimentato nuove dimensioni, in genere a forte contenuto emozionale e di grande bellezza (Owen et al., 1990) (Van Lommel et al., 2001).

    Vissuti di pre-morienza (Near Death Experience) vengono descritti anche da pazienti sottoposti ad anestesia generale, soprattutto per interventi chirurgici in cui il muscolo cardiaco viene fermato artificialmente per un certo periodo di tempo (Spitelli et al., 2002). In questo caso non sempre i vissuti extra-corporei sono rasserenanti ma possono avere anche connotati angosciosi.  Questa condizione è di particolare interesse “sperimentale” poiché si può dire che il paziente cardio-chirurgico, in relazione alle modalità dell’intervento, sperimenti “in vita” la propria morte: egli sa che il suo cuore si fermerà per poi ricominciare a battere dopo l’intervento; frequenti sono in letteratura (Blacher, 1983) così come nella nostra esperienza (Passerini, 1987) i vissuti di rinascita, di resurrezione e di pre-morienza.  Infatti si tratta di un intervallo di tempo di vera e propria “sospensione della vita” e verosimilmente sarebbe banale liquidarne i vissuti come semplice angoscia di morte o meccanismi di adattamento.  Sono stati riportati vissuti in cui l’anima va a ricongiungersi con i propri cari defunti, di incontro con Dio o con antenati morti, come esperienza piacevole o rassicurante e percepiti come condizione intermedia tra la vita terrena ed extra-terrena, vissuti d’immortalità, indipendentemente dalle convinzioni religiose del soggetto, visioni di “fuori dal corpo”.  Non estraneo a queste esperienze è il significato simbolico nonché fisiologico dell’organo “cuore”, che in molte culture anche tra loro lontane, rappresenta il “centro dell’essere”, la “divinità dentro l’Uomo”, che è il primo organo che inizia a funzionare alla nascita e l’ultimo a smettere con la morte. Affermare se i vissuti di “pre-morte” si riferiscano ad esperienze al di fuori del proprio essere e senza alcuna connessione con le funzioni cerebrali, che durante un arresto cardiaco si interrompono, o se si tratti di qualche complessa funzione encefalica che si attiva proprio in concomitanza dell’evento potenzialmente mortale esula dallo scopo di questo scritto. Vogliamo tuttavia rilevare come i vissuti riportati dai sopravvissuti appartengano alla sfera del Trascendente.

    Esiste ormai una letteratura scientifica e divulgativa piuttosto ampia sull’argomento, che continua ad arricchirsi di nuove testimonianze.  Il primo fondamentale punto è quello che ogni essere umano, indipendentemente dalla sua età, razza, cultura, religione e grado di istruzione è in grado di vivere e ricordare con chiarezza tali esperienze.  Un altro punto interessante è che il percorso in una differente dimensione ha delle tappe che sono presenti  in quasi tutte le descrizioni come il passaggio in un tunnel, l’incontro con una luce mistica, gli incontri descritti sopra, la ricapitolazione della propria vita, l’accesso ad una conoscenza  speciale, l’incontro con un confine o barriera e il ritorno nel corpo volontario o involontario (Long et al., 2010).  Tutti coloro che raccontano la propria esperienza parlano di sensi acuiti, capacità di comprensione straordinaria rispetto a quella della vita normale, possibilità di apprendere per via telepatica. La maggior parte delle persone che riferisce di questa esperienza la giudica indescrivibile  a parole considerando il vocabolario della propria lingua privo di vocaboli adatti a dare un’idea esatta della essenza delle proprie sensazioni (Parnia, Fenwick, 2002).  E qui è sorprendente lasimilitudine con l’incontenibilità delle emozioni trascendentali riscontrate in psicoterapia.  Un tema ricorrente in coloro che “ritornano” alla vita terrena è quello del sentimento di amore e di pace che pervade ogni situazione vissuta.

    Un dato da rimarcare è che l’incontro con persone defunte sconosciute possa portare a posteriori ad un riconoscimento come parenti morti prima della propria nascita e di cui non si conosceva l’esistenza.  Un esempio interessante è quello di un bambino che, in un’esperienza del genere, incontrò un altro bambino che riconobbe come suo fratello. Al risveglio ne parlò con la famiglia che rimase esterrefatta in quanto effettivamente c’era stato un fratello, morto prima della sua nascita, e di cui il protagonista non sapeva nulla poiché nessuno ne aveva mai parlato (Long et al., 2010).

     

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    00 9/20/2013 10:04 AM

    Conclusioni
    Nella nostra cultura post-moderna c’è un’estrema necessità di applicare e vivere la“prudenza”, intesa come la retta ragione che bisogna, e bisognerebbe, impiegare al formulare conclusioni, specie se queste hanno per oggetto elementi esistenziali considerevoli come l’esperienza umana del “Trascendente”. Non è indifferente, infatti, credere che è il nostro cervello, e non noi stessi, ciò che agisce, colui che ragiona, colui che prende le decisioni, colui che “ci” fa prendere consapevolezza di essere coscienti, di entrare in contatto con una realtà Altra, etc.

    Queste credenze, troppo spesso sbandierate da certuni persino in convegni scientifici seri, oltre a venir smentite dalle più recenti acquisizioni in campo neuroscientifico (basti considerare la nuova branca della “neuro-connettomica”, oppure quella della plasticità e rigenerazione cerebrale, etc.), risultano ormai obsolete e “ingenue”, dinnanzi al diffondersi di teorie radicali di stampo “esternalista” sul mentale (M. C. Amoretti, 2011) che non riducono tutto ai neuroni o al solo cervello, ma prendono in considerazione la realtà integrata della persona umana, unità-duale tra componenti fisiche e bio-psichiche (e spirituali), che sempre più trovano riscontri nelle evidenze neuroscientifiche, cliniche e psicodinamiche (A. Nöe, 2010; W. Glannon, 2011).

    Le sottili distinzioni da tener presente sono ben riassunte dalla filosofa italiana Angela Ales Bello quando, scrivendo sul tema della coscienza umana, afferma: «È possibile ribaltare la collocazione della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] secondo la quale essa è “epifenomeno” del cervello… a patto che si sottolinei la complessità e la stratificazionedell’essere umano, che conduce non ad un rigido dualismo» (alla René Descartes, all’italiana: Renato Cartesio), «ma ad una dualità, all’interno della quale è presente un aspetto psichico-spirituale autonomo» (P. L. Fornari, 2012). La stessa filosofa, intervistata per l’uscita del volume di oltre 900 pagine da lei curato insieme a Patrizia Manganaro sul tema della coscienza tra fenomenologia, psico-patologia e neuroscienze (A. Ales Bello, P. Manganaro, 2012), sottolinea importanti distinzioni da tener presente nell’odierno dibattito neuroetico:«l’intrinseca autoreferenzialità del pensiero e l’accesso cosciente agli stimoli esterni potrebbero “incarnare” la differenza tra la consapevolezza di se e dell’ambiente circostante. Il termine “incarnare” è particolarmente significativo. Infatti, affermare che la coscienza [l'esperienza umana del “Trascendente”] ha una base nell’attività cerebrale conduce al riduzionismo, invece sostenere che il cervello nella condizione temporale è il luogo della coscienza [dell'esperienza umana del “Trascendente”] è cosa ben diversa» (P. L. Fornari, 2012).

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    00 7/1/2018 10:05 PM

    Dio, proiezione psicologica del padre?
    Una tesi debole e già confutata

    Recentemente abbiamo apprezzato un passaggio della riflessione della filosofa morale americana Susan Neiman, attuale direttrice del Forum di Einstein a Potsdam (Germania), in cui avanza alcune obiezioni all’ipotesi psicogenetica della fede formulata principalmente da Sigmund Freud.

    La tesi afferma -così come la divulgano navigati catechisti dell’ateismo- che l’immagine che abbiamo di Dio sarebbe una mera proiezione dell’immagine dei nostri genitori, del padre in particolare: «Dio è un sostituto del padre», scrive Freud, «o più precisamente un padre che è stato innalzato, oppure, ancora, è una copia del padre, così come il padre è stato visto e vissuto nell’infanzia» (S. Freud, L’Io e l’Es e altri scritti/Una nevrosi demoniaca nel secolo decimosettimo, 1922). Non viene negata l’esistenza di Dio, ma si attacca la rappresentazione che ne hanno i credenti. «Se versi di nuovo il latte sul pavimento, ti toglierò la tazza», minacciano i genitori ai bambini. Essi, una volta adulti, proietteranno questo schema su Dio: dal buon comportamento deriva il biscotto o l’abbraccio di mamma e papà (cioè, la bontà di Dio), in caso contrario una sculacciata o una sgridata (cioè, un evento avverso)-

    La raffigurazione di Dio, dunque, sarebbe una rielaborazione delle figure genitoriali. Ma tutto questo, ha spiegato la filosofa Neiman, viene definito dalla filosofia “errore genetico”: «anche se descriviamo la presunta origine di certe aspettative di giustizia, questo non le rende di per sé invalide». Ovvero, il fatto che potremmo avere buone spiegazioni psicologiche su come -ad esempio- il bisogno di giustizia si sviluppa in noi, non significa affatto che sia una mera proiezione psicologica. Allo stesso modo, spiegare psicologicamente/biologicamente come si origini il senso della fame, non rende irreale il cibo o la necessità che abbiamo di esso. Anzi, tornando al senso di una Giustizia ultima, «credo che tutte le nostre reazioni morali più profonde e immediate presuppongano proprio questo bisogno», ha spiegato la Neiman.

    Inoltre, ha giustamente aggiunto, pochi o forse nessuno dei teisti pensanti si rapportano con Dio come un essere premiante e/o castigante, secondo lo schema citato sopra. «Aspettarsi che Dio fornisca connessioni istantanee o chiare tra comportamento e ricompensa sarebbe semplicemente sciocco». Sarebbe una fede immatura ed infantile, ogni credente sa bene che i modi di Dio di condurre la Storia sono misteriosi, «nessun buon teista usa la semplice nozione di ricompensa e punizione». Questo è il solito errore degli anti-teisti di professione di combattere idee e comportamenti che sono caricature della realtà.

    Un’altra buona replica alla tesi psicogenetica della fede è stata discussa dal gesuita Giovanni Cucci, docente di Psicologia presso la Pontificia Università Gregoriana. Innanzitutto, osserva Cucci, tale obiezione conferma che nell’ipotetica proiezione freudiana genitori-Dio, non c’è nulla di«deterministico, in quanto la base non è genetica o meramente biologica, ma appunto culturale, relazionale e affettiva, sempre offerta alla libera scelta del soggetto». Inoltre, se valutiamo le ricerche sulla rappresentazione di Dio nei bambini, «osserviamo che Dio presenta tratti specifici come la verità e l’eternità che si mantengono nel corso del tempo, indipendentemente dall’educazione ricevuta e dalle caratteristiche dei genitori». Infatti,«la fede in Dio nasce essenzialmente in un contesto di relazione e non di “spiegazione causale”» (G. Cucci, Esperienza religiosa e psicologia, La Civiltà Cattolica 2009, pp. 123-132).

    Si potrebbe poi utilizzare l’argomento di Freud contro i suoi stessi divulgatori, e lo ha effettivamente fatto lo psicologo americano Paul C. Vitz, professore emerito di Psicologia alla New York University (il suo libro è intitolato Faith of the Fatherless. The Psychology of Atheism, Ignatius Press 2013). Il loro ateismo, si potrebbe infatti sostenere, non è reale, né razionale, ma emozionalmente generato da una proiezione psicologica del cattivo rapporto (o dal mancato rapporto) con il proprio padre. La storia mostra, infatti, che molti dei famosi non credenti ebbero esperienze negative con la figura paterna: il premuroso padre di Nietzsche morì quando lui aveva 5 anni, quello di Bertrand Russell quando lui ne aveva 4, lo stesso dicasi per il padre di Richard Carlyle e di Robert Taylor (aveva 7 anni). Lo psicologo ateo Albert Ellis raccontò spesso l’abbandono e la negligenza del padre, Madalyn Murray O’Hair cercò di ucciderlo con un coltello, Samuel Butler considerava i propri genitori “brutali e stupidi di natura”, riportando di suo padre: «Non gli sono mai piaciuto, né lui a me; dai primissimi ricordi che posso richiamare alla mente, non c’è stata una volta in cui io non l’abbia temuto o detestato…non un giorno è passato in cui io non abbia pensato a lui più di una volta come all’uomo che di certo era contro di me»Freud stesso disprezzava il padre considerandolo un pervertito sessuale, un debole ed un incapace a provvedere alla famiglia.

    Tornando all’argomento centrale, il problema maggiore dell’obiezione freudiana è che taglia completamente fuori la rivelazione di Dio da parte di Gesù. I cristiani, infatti, concepiscono il Padre così come Cristo lo ha insegnato e comunicato, la matrice comune delle caratteristiche di Dio -si potrebbe dire- è il Vangelo e non i genitori. Esattamente l’opposto di una proiezione: una risposta concreta alle speculazioni dell’uomo su come sia Dio o se Egli esista, rimpiazzando il bisogno di false immaginazioni.

    L’antropologo Scott Atran, direttore del Centro di antropologia di Parigi e docente presso l’Università del Michigan e di Oxford, ha a sua volta replicato: «Il bambino apprende alcuni specifici aspetti di Dio prima di apprendere le caratteristiche e i limiti dei suoi genitori. La rappresentazione di Dio non viene né generalizzata dalla rappresentazione genitoriale e nemmeno associata in modo particolare ad essa» (S. Atran, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press 2002, p. 187).