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CONOSCIBILITA' DI DIO

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    Credente.
    00 9/2/2012 10:38 PM
    A costituire la concezione cristiana di Dio, quale si è venuta storicamente svolgendo nel processo secolare dell'elaborazione teologica, concorsero in modo determinante le tradizioni culturali, ebraica e greca, situate tra loro in un rapporto che, secondo i casi, è di connessione e integrazione, d'incontro dialettico oppure di reciproca esclusione. Tratto essenziale di Dio nell'Antico Testamento è la sua assoluta trascendenza, che ha come conseguenza immediata la sua inconoscibilità. Sottratto in tal modo all'ambito della riflessione razionale, Dio si manifesta ciò non di meno in modo caratteristico, ovvero intervenendo nella storia umana, entro la quale divengono conoscibili i suoi atti e la sua volontà. Nella propria automanifestazione, Dio si rivela come creatore del mondo e unico signore della storia, da lui condotta verso i fini che si propone con sovrana libertà: nei confronti dell'uomo, Dio agisce facendogli grazia o giudicandolo, secondo che sia osservata o meno l'obbedienza alla sua volontà, che esprime il tipo autentico del rapporto dell'uomo con Dio. Una simile concezione di Dio costituisce non solo il naturale punto di riferimento della predicazione di Gesù, ma il presupposto altresì della teologia del cristianesimo primitivo: il Nuovo Testamento documenta il fatto che la persona e il destino di Gesù Cristo vengono interpretati appunto come il definitivo intervento rivelatore del Dio trascendente nella storia. Secondo la linea neotestamentaria, il problema teologico si pone alla Chiesa antica contemporaneamente come problema cristologico, ma l'innesto della concettualità greca nella problematica cristiana, che caratterizza la riflessione della Chiesa antica, se da un lato consente una formulazione rigorosa della fede cristiana nel Dio trinitario, porta d'altro lato con sé la possibilità dello sviluppo di una concezione di Dio sostanzialmente difforme rispetto a quella intesa dal pensiero biblico, giacché il presupposto fondamentale della conoscibilità razionale di Dio, implicato dall'impostazione speculativa greca del problema teologico, vanifica sia l'idea dell'assoluta trascendenza di Dio sia, conseguentemente, quella dell'unicità della sua rivelazione in un determinato punto della storia. In effetti, le concezioni di Dio elaborate sino al sec. XIV dalla teologia medievale si presentano legate in grandissima parte all'eredità del pensiero greco, e quindi convergenti nell'affermazione di fondo della continuità fra mondo naturale e Dio, che, sul piano gnoseologico, si traduce nell'asserzione della possibilità di una conoscenza naturale di Dio (per esempio, le prove dell'esistenza di Dio formulate da San Tommaso). Il pensiero medievale stesso esprime però anche una diversa posizione teologica – formulata nel modo più esplicito e conseguente da Guglielmo d'Occam – che costituisce un ritorno all'originaria concezione di Dio ebraica e neotestamentaria: l'obiettivo critico della teologia occamista è appunto il fondamento tanto ontologico (continuità tra mondo e Dio) quanto gnoseologico (conoscibilità naturale, o razionale, di Dio) della riflessione teologico-filosofica scaturita dall'elaborazione dell'eredità del pensiero greco, cui si contrappone nuovamente l'idea dell'assoluta trascendenza di Dio rispetto al mondo e alla ragione umana. Si può dire che nelle motivazioni teologiche di fondo del contrasto che oppone nel Medioevo tomismo e occamismo siano contenuti i termini essenziali delle differenti concezioni di Dio espresse nell'età moderna e contemporanea dal cattolicesimo e dal protestantesimo. Nel cattolicesimo, erede e continuatore del pensiero tomista, è ribadita la possibilità della conoscenza naturale di Dio, definita dogmaticamente nella Constitutio de fide del Concilio Vaticano I (1870) dove si afferma che “Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza attraverso le cose create, in forza del lume naturale della ragione umana”, e ciò sulla base del presupposto che esista un'analogia tra l'essere di Dio e quello del mondo (analogia entis). Legato storicamente all'occamismo, attraverso Lutero, ma soprattutto ponendosi come erede consapevole dell'esclusiva tradizione biblica, il protestantesimo nega, al contrario, la continuità e l'analogia tra mondo e Dio e l'accessibilità di Dio alla riflessione razionale che prescinda dall'incontro con la realtà storica di Gesù Cristo, nella quale consiste l'unica piena rivelazione divina: le asserzioni della teologia dialettica sull'assoluta trascendenza di Dio, sulla sua inconoscibilità naturale, sull'esclusività della sua rivelazione in un determinato punto della storia non solo riassumono il senso essenziale della concezione di Dio protestante, ma costituiscono il momento contemporaneo della riaffermazione conseguente della concezione biblica, entro la continua dialettica tra questa e l'eredità del pensiero greco che caratterizza lo svolgimento della concezione di Dio nella storia del cristianesimo. Sulla rivelazione di Dio in quanto Dio nascosto ha insistito K. Barth, con una ricerca teologica ricca di risultati e di profonde illuminazioni; inizialmente vicino a lui nella direzione della “teologia dialettica” è R. Bultmann, che ha poi seguito la via della demitologizzazione del Nuovo Testamento. Teilhard de Chardin vuole testimoniare, dal canto suo, che Dio si manifesta attraverso l'evoluzione del mondo creato dall'Alfa, punto da cui esso parte, fino all'Omega verso il quale tende. È da ricordare, infine, nell'ambito della moderna teologia della secolarizzazione, la corrente teologica della “morte di Dio” (Van Buren, Hamilton, Altizer, ecc.), che insiste sull'aspetto profano del mondo e sull'assenza di Dio da esso.
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    Coordinatrice
    00 9/5/2012 1:49 PM
    Oggi ci si interroga spesso sul senso del “progresso” talora in toni entusiastici, talora in termini catastrofisti … talaltra si cerca di fare una riflessione pacata, ma – se possibile – profonda. A nostro avviso sarebbe opportuno pensare – accanto al progresso “tecnico” – ad un un “progresso spirituale” in ragione del progredire del senso di responsabilità degli uomini (gli uni verso gli altri e nei confronti dell’intero genere umano). In tale prospettiva un nodo cruciale da sciogliere sarà quello delle modalità con cui si configura il rapporto tra scienza ed etica.

    Il nodo del rapporto tra scienza ed etica: diverse prospettive a confronto

    Proponiamo in modo sintetico tre paradigmi culturali di riferimento, che – a nostro avviso – coprono nel loro complesso una superficie culturale abbastanza ampia:

    Una visione sostanzialmente “positivista”, per cui il rapporto tra etica e scienza si pone in termini “interni” ai parametri culturali della scienza stessa (Monod);

    Una visione “sistemica” che considera l’interazione “di fatto” delle variabili culturali che sono “date” in una determinata epoca (Evandro Agazzi);

    Una visione “classica” per cui il rapporto tra scienza ed etica si pone in seno alla riflessione sull’agire morale dell’uomo (S. Tommaso, Maritain, ecc).

    Vogliamo dedicare un’attenzione significativa – pur esponendola per sommi capi - alla posizione di Monod che si scaglia contro la possibilità di fondare valori tali da collocarsi al di là del regno della libertà umana, sia che si basino su elaborazioni mitologiche, sia che si fondino su ragionamenti filosofici, sia che si riferiscano ad un credo religioso (che surrettiziamente Monod pone sullo stesso piano delle mitologie):

    «praticamente in tutti i sistemi mitici, religiosi o filosofici, l'esistenza dell'uomo acquista un significato per il fatto che la si considera parte di un qualche disegno generale che spiega il complesso della natura e della creazione. Il "significato" può essere ingenuamente attribuito a un mitico eroe fondatore oppure, in modo più pomposo (ma meno poetico) a una qualche intenzione divina astratta; o si può anche pensare che le "leggi della natura" siano tali che l'universo, nella sua evoluzione, doveva necessariamente arrivare a produrre l'uomo e la sua storia, la quale alla fine porta inevitabilmente a una società senza classi. [...] Tutti ipotizzano fra l'uomo e l'universo, fra la cosmologia e la storia, una continuità ininterrotta, un'alleanza immanente e profonda, in cui l'uomo e la natura servono insieme alla realizzazione del disegno universale oppure procedono insieme verso la conclusione inevitabile di tutto il creato»[1].

    La scienza, per il nostro autore, avrebbe distrutto in radice la possibilità di una siffatta visione del cosmo e dell'uomo: progressivamente l'eliminazione di ogni forma di "vitalismo animistico" si sarebbe estesa dal mondo della natura inorganica a quello vivente, a quello animale (si pensi alla teoria evoluzionista) e, infine, all'uomo. In ogni caso andrebbe escluso ogni intervento "finalistico" in tutto questo processo, perché sarebbe contrario alle leggi fondamentali delle mutazioni in campo biologico[2].

    Posto questo crollerebbe ogni possibilità di "fondare" valori assoluti basati su leggi eterne o su legislatori divini: unica vera legge ineluttabile sarebbe quella della "casualità", a cui nessuno, uomo in testa, potrebbe sottrarsi. Bisogna ammettere - sostiene Monod - che è l'uomo a creare i valori, ponendoli alla base di un sistema assiomatico di cui lui stesso sceglierà il fondamento. I valori basilari, fondamento supremo di tale etica assiomatica, dovrebbero essere, per Monod, l'arte e la scienza[3].

    La conoscenza oggettiva e scientifica, infatti, è il frutto più maturo della progressiva "emergenza" che ha portato progressivamente alla nascita degli esseri viventi, degli animali e dell'uomo. Essa si è imposta in forza di una "selezione naturale" determinata (a suo vantaggio) dall'immenso potere pratico che mette nelle mani degli uomini; ne deriva un'"etica della conoscenza" che, per il nostro autore, pare l'unica in grado di soddisfare le complesse esigenze di una visione dell'uomo fondata interamente sui dati che la scienza biologica (il cui modello conoscitivo ed i cui risultati in un determinato campo vengono assolutizzati come unico "punto di vista") avrebbe fornito sull'essere umano:

    «L'etica della conoscenza è radicalmente diversa dai sistemi religiosi o utilitaristici che vedono nella conoscenza non il fine, ma un mezzo per raggiungerlo. Il solo scopo, il valore supremo, il "sommo bene", nell'etica della conoscenza, non è, confessiamolo, la felicità degli uomini [...]: è la pura e semplice conoscenza oggettiva. Io penso che sia giusto dirlo; che si debba sistematizzare questa etica, che si debba farne scaturire tutte le implicazioni morali, sociali e politiche, che si debba diffonderla e insegnarla, perché, avendo creato il mondo moderno, è la sola compatibile con esso. [...] E' un'etica che insegnerà di conseguenza il fermo rifiuto della violenza e del dominio temporale; un'etica della libertà personale e politica, dato che la contestazione, la critica, la costante rimessa in questione vi trovano posto non solo come diritto, ma come dovere; un'etica sociale, poiché la conoscenza oggettiva può essere stabilita come tale solo all'interno di una comunità che ne riconosce le norme»[4].

    L'esito finale della speculazione etica di Monod, per cui "sommo bene" non sarebbe la felicità degli uomini ma «la pura e semplice conoscenza oggettiva», non deve sembrare una soggettiva "intemperanza" dell'autore, una sorta di eccessiva concessione ai sogni di uno scientismo radicale. A nostro avviso l'identificazione del sommo bene, per l'uomo, con la pura e semplice conoscenza oggettiva è la conseguenza più radicale, ma coerente, della presupposizione iniziale (condivisa non solo da Monod) per cui i criteri di un'etica della scienza dovrebbero sorgere dall'interno della scienza medesima: dopo avere scacciato "dalla porta" ogni sorta di finalismo non è più possibile farlo rientrare "dalla finestra" in alcun modo. O si ammette che l'attività scientifica come tale (in quanto attività umana) è già sotto il dominio dell'etica, per cui deve rispondere fin dal principio della liceità o illiceità dei suoi atti, oppure non sarà più possibile reintrodurre, nell'attività scientifica, finalità diverse da quelle della scienza come tale (ovvero «la pura e semplice conoscenza oggettiva» di cui parla Monod).

    Un interessante ampliamento di prospettiva rispetto alla posizione di Monod consisterebbe nel tentativo, da parte di alcuni autori, di esplicitare le potenzialità che implicitamente si trovano all'interno delle varie discipline scientifiche, nel quadro di una collaborazione teorica transdisciplinare, per realizzare la quale non bastano, però, alcuni superficiali contatti giustappositivi, ma bisogna riuscire a creare un nuovo paradigma epistemologico[5] in grado di rendere tra loro "comunicanti" aree scientifiche oggi avviate ad una sempre più radicale separazione. Questo significa che anche l'etica potrebbe venire reinserita all'interno di un unico paradigma epistemologico comprendente anche le varie discipline scientifiche:

    «L'antica scienza aveva separato il regno della scienza da quello dell'etica, la scienza nuova deve integrare nella ricerca scientifica, come suo oggetto proprio, l'antropologia e l'etica. In altri termini la questione etica, inserita negli obiettivi della ricerca scientifica, viene a costituire un nuovo punto di vista - appunto quello della complessità - per il costituirsi stesso dell'oggetto scientifico»[6].

    Tale posizione si innesta nel complesso dibattito circa il problema della "oggettività" e "neutralità" della scienza, che ha ormai chiaramente messo in luce tanto i profondi legami del mondo della ricerca scientifica con il più ampio contesto storico-sociale in cui si inserisce, quanto i legittimi spazi di autonomia che rimangono propri della ricerca scientifica in quanto intimamente protesa alla ricerca del "vero" individuato entro i parametri di un'oggettività garantita dal rigore formale e dalla verifica intersoggettiva degli asserti[7]. Il dato di fatto su cui si basa tale intuizione è sotto gli occhi di tutti e consiste nelle profonde e reciproche interazioni tra il mondo della ricerca scientifica e quello della realtà storico-sociale:

    «La ricerca scientifica, insomma, viene fatta da uomini in un preciso ambiente socio-economico: e questi uomini non si riducono alle loro teorie scientifiche. Come uomini sono sempre qualcosa di più che ricercatori. Ed anche la loro ricerca (scientifica ed oggettiva) si svolge, lo si voglia o meno, lo si sappia o meno, all'interno di una fitta trama di valori extrascientifici [...]. Decidere di fare ricerca scientifica e di interessarsi di certi problemi invece che di altri sono decisioni intrise di valori extrascientifici; come, parimenti, sono intrise di valori extrascientifici le decisioni di usare una scoperta in un senso o nell'altro. I condizionamenti socio-economici da parte degli stati, dei privati e degli eserciti si fanno, specie per precisi ambiti della ricerca odierna (fisica, chimica, biologica e matematica) sempre più massicci ed imprescindibili»[8].

    La stessa esistenza di tale fitta trama di rapporti tra interessi propriamente scientifici ed interessi extrascientifici pone automaticamente il problema del tipo di atteggiamento che la comunità scientifica o i singoli scienziati possono assumere al riguardo, a motivo della particolare competenza con cui essi esercitano il proprio ruolo all'interno di una determinata realtà sociale. A motivo dell'alto valore delle sue conoscenze derivano allo scienziato obblighi e responsabilità sociali di alto rango: «Ognuno ha una responsabilità speciale nel campo in cui possiede un potere o una conoscenza speciale. Ne deriva che solo gli scienziati possono giudicare le implicazioni delle loro scoperte. Il laico, il politico, non sanno abbastanza (...) E' l'accesso potenziale alla conoscenza che crea l'obbligazione»[9].

    Si potrebbe facilmente obiettare[10] che lo scienziato non può prevedere tutte le possibili conseguenze di una sua determinata scoperta, ma a tal riguardo ci si consenta di precisare che, intanto, può prevederne alcune o anche molte e rispetto a quelle ha la precisa responsabilità di avvisare gli altri ricercatori (in primo luogo) e (più in generale) la società degli uomini di cui fa parte; inoltre, oggi come oggi, una determinata scoperta non esce mai del tutto dalla comunità scientifica: quando il "ricercatore puro" ha terminato il suo lavoro esso viene affidato a dei "tecnici" che si occupano di studiarne le varie applicazioni possibili, ma essi sono a loro volta degli scienziati, a loro volta responsabili del tipo di ricerca che svolgono e di avvisare dei possibili usi che essa potrebbe avere. Quando una determinata scoperta esce dai laboratori per entrare (ad esempio) nelle fabbriche, l'ultimo degli scienziati che vi ha lavorato sopra sa benissimo il tipo di uso per cui (in ultima analisi) l'ha preparata e, se si tratta di un uso intrinsecamente negativo, ne porta tutta la responsabilità (a meno che non abbia fatto tutto quello che era in suo potere per dissuadere i colleghi, gli industriali, i politici, l'opinione pubblica, da ogni possibile cattivo uso dei frutti della sua ricerca).

    A questo problema si collegano alcune riflessioni di Evandro Agazzi, che si interroga esplicitamente sul tema della responsabilità della scienza nella società contemporanea, a partire dalla constatazione della ricorrente tentazione[11], da parte degli scienziati, di "disinteressarsi" del problema dell'uso dei risultati delle proprie ricerche (come se non li riguardasse più):

    «In realtà, bisogna saper tenere distinto il "valore conoscitivo" delle affermazioni scientifiche (il quale sta o cade in base a criteri oggettivi, che nulla hanno a che fare con gli interessi e i condizionamenti extrascientifici che possono cercare di sfruttarlo o di ostacolarlo), dal contesto sociale e politico in cui "si fa" scienza, e nel quale invece tutti i possibili tipi di "interessi" (nobili e meno nobili) hanno pieno campo d'azione. In quanto "forma di sapere", la scienza è e deve essere "neutrale", ma ciò non ci impedisce di riconoscere che non sono affatto "neutrali" le scelte che condizionano il concreto indirizzarsi della ricerca scientifica e le diverse utilizzazioni che degli esiti di tale ricerca possono venire compiute. Il problema si presenta allora come quello di riuscire a conciliare la "neutralità" della scienza sul primo piano con la sua "non-neutralità" sull'altro piano»[12].

    Pur facendo tutte le debite distinzioni, se ci poniamo in questa ottica, non pare più possibile escludere il riferimento ad una dimensione valoriale dalla concreta prassi scientifica: non tanto sul versante del contenuto di verità di ciò che scopre e afferma, quanto sul versante delle finalità e dei motivi che comunque orientano in modo reale e massiccio la direzione delle ricerche. Infatti, secondo Agazzi, «il sistema scientifico-tecnologico è appunto un sistema, ma nello stesso tempo non è il sistema globale. Soltanto facendo riferimento ad altri sistemi, pertanto, può essere possibile intraprenderne una valutazione e prospettarne un orientamento e un controllo, tuttavia senza mai cadere nell'illusione che si tratti soltanto di uno "strumento": in quanto sistema, esso possiede una propria identità ed autonomia, interagisce con gli altri sistemi, ha la tendenza ad imporsi e fagocitare, ma non può neppure sottrarsi agli influssi che provengono dall'esterno»[13].



    Abbiamo sommariamente analizzato due diverse impostazioni del rapporto tra conoscenza scientifica e responsabilità degli scienziati, entrambe fondate sul comune presupposto di muoversi sostanzialmente "all'interno" degli spazi concettuali disegnati dalla mentalità scientifica in quanto tale. Per Monod tale mentalità scientifica non è soltanto disgregatrice delle varie impostazioni teologico-mitologico-metafisiche del problema etico, ma è essa stessa la fonte unica dei valori umani, in piena sintonia con quanto affermavano i più rigidi positivisti del secolo scorso, appiattendo tutta l'esistenza umana al livello di ciò che è scientificamente indagabile. Per Morin, Agazzi e i fautori dell'"epistemologia della complessità" il riferimento ai valori morali emerge per esigenza intrinseca dell'operare degli scienziati, a patto che non consideriamo il sistema scientifico come un sistema chiuso, ma lo consideriamo un sistema aperto, tendenzialmente "adattivo" e quindi condizionato e condizionante rispetto alla realtà storico-sociale in cui si inserisce, incluso il riferimento alla dimensione dei valori. Resta comunque da chiarire come determinare tali valori e come stabilire dei "criteri di controllo" rispetto ad essi (pena una totale "anarchia" etica).



    Tralasciando la gratuita affermazione di Monod, per cui fine ultimo dell'esistenza umana sarebbe semplicemente l'acquisizione delle verità scientifiche (per cui la vita di tutti coloro che non sono scienziati sarebbe, semplicemente, priva di senso), merita attenta considerazione il tentativo operato da Evandro Agazzi sulla via di una fondazione "sistemica" dell'etica della ricerca scientifica. Egli innanzitutto definisce il sistema scientifico (SS) come "un sistema adattivo aperto, il cui specifico obiettivo globale è quello di produrre una forma di conoscenza oggettiva e rigorosa e di diffonderla nel contesto sociale a scopi conoscitivi e pratici"[14]. Nel tentativo di massimizzare la realizzazione dei propri scopi il sistema scientifico si incontra con istanze di vario genere e natura (politico, economico, sociologico, ... e anche etico):

    «L'etica entra a fare parte di questo processo non perché abbia diritto di censura o supervisione su SS, ma perché anche il "sistema morale" o "sistema etico" fa parte dell'ambiente di SS, vale a dire che influisce su SS e ne viene al tempo stesso influenzato. Ma questo significa pure che il raggiungimento degli obiettivi di SS va armonizzato, in particolare, anche con le esigenze del sistema morale»[15].

    Agazzi passa poi ad analizzare i meccanismi di input (richieste, appoggi e ostacoli) e di output (secondo i noti meccanismi di feedback) che regolerebbero i rapporti tra il sistema scientifico e il sistema etico: il sistema scientifico, per raggiungere i suoi fini propri (massimizzazione delle attività miranti a produrre conoscenze oggettive e a realizzare scopi pratici) non può non tener conto degli inputs di carattere etico che gli provengono dall'ambiente in cui si trova ad operare. «Così intesa, la responsabilità diventa dunque parte integrante della ricerca scientifica in quanto tale, sebbene in maniera in certo qual modo indiretta»[16]. La funzione dell'etica, in tale prospettiva, si ridurrebbe al ruolo di coadiutrice nel suddetto processo di ottimizzazione dei rapporti reciproci tra i due sistemi: il sistema scientifico non deve venire ostacolato al punto da scendere al di sotto di una certa soglia nella realizzazione dei suoi obiettivi propri, il sistema etico non deve, a sua volta, scendere al di sotto di una sua "soglia"[17] nella realizzazione dei propri. Agazzi, in altri termini, sostiene che non esistono valori assoluti (che sarebbero fonte di conflitti insolubili tra posizioni tra loro irriducibili), ma che tutti i valori possono e debbono entrare in tale meccanismo di ottimizzazione.

    Tale analisi, finché si mantiene sul piano descrittivo dei rapporti "di fatto" esistenti tra "sistema scientifico", "sistema etico", "sistema politico", ecc., ha una notevole efficacia e può costituire un ottimo punto di partenza per porre (non per risolvere) il nostro problema, oltre ad offrire utili indicazioni concrete per chi desideri contribuire ad un migliore "assestamento" dell'odierna cultura scientifica rispetto alle esigenze del mondo dei valori. In questo modo, però, il problema da cui eravamo partiti viene solamente spostato: come si può stabilire tale "soglia", al di sotto della quale il "sistema etico" perde totalmente la sua identità e la propria ragion d'essere? Ovvero come identificare quei valori basilari, che dovrebbero risultare normativi per l'uomo in genere e per lo scienziato in particolare? Il nostro autore suggerisce una sorta di "confronto dialettico", che non presuppone nessun valore assoluto, ma è disposto a far sì che tutte le diverse impostazioni etiche possano trovare il loro spazio:

    «si tratta di instaurare un confronto dialettico tra le varie scelte, per giudicare spassionatamente e razionalmente come, nella situazione effettiva, si comporti il rapporto reciproco tra i valori e i doveri, e attenersi alla condotta che assicuri l'ottimizzazione, rimanendo consapevoli che nessun valore sarà completamente soddisfatto, che alcuni risulteranno sacrificati più di altri, ma nel complesso la soluzione scelta sarà la migliore possibile»[18]

    Questa fiducia nelle possibilità di un'etica affidata totalmente al "libero" (non condizionato da "valori assoluti") dialogo di coloro che sono coinvolti nelle varie decisioni da prendere, lascia già intravvedere la proposta di "regolamentazione" della ricerca scientifica avanzata da Agazzi soltanto nelle ultime quattro pagine del suo libro: non è sufficiente un'autoregolamentazione degli scienziati, perché tale impostazione tratta il sistema scientifico-tecnologico come un sistema chiuso; la comunità dei dialoganti deve coinvolgere tutti, perché tutti sono corresponsabili della gestione di ciò che riguarda tutti.

    Di fronte alle visioni sopra delineate non perde il suo vigore la prospettiva che potremmo definire “classica”, per cui è possibile ribadire le responsabilità morali personali degli scienziati (in quanto uomini) rispetto ai motivi per cui determinano il fine delle proprie ricerche e rispetto alla liceità delle metodologie da loro utilizzate. Le teorie scientifiche sono divenute un punto di riferimento nella formazione della coscienza pubblica e possono dunque avere effetti morali e politici inaspettati. I doveri dello scienziato circa le modalità della comunicazione delle proprie scoperte si fanno dunque sempre più raffinati. Una particolare responsabilità deriva inoltre allo scienziato dall'autorevolezza che, nella nostra mentalità di oggi, viene attribuita alla cultura scientifica, anche al di là e oltre le proprie competenze specifiche. Sulla medesima linea ci si può spingere ancora oltre, affermando che la dimensione etica è intrinseca al sapere tecnico-scientifico in quanto sapere "umano":

    «Mai come in questi anni la tensione tra etica e scienza/tecnica si è data tanto acuta, poiché mai nei secoli passati la scienza e la tecnica hanno visto crescere la loro capacità e ampliarvi i loro confini nella misura presente. Il conflitto, tuttavia, nasce da un errato modo di concepire il rapporto tra l'etica e la scienza/tecnica come se fossero estrinseche l'una dall'altra, al punto che lo scienziato vede nel moralista una sorta di nemico che vorrebbe tenere in soggezione la sua attività e limitarne la libertà di ricerca o di sperimentazione o di applicazione. Il rapporto invece è intrinseco, nel senso che la dimensione etica è interna alla scienza e alla tecnica, al punto che è proprio la dimensione etica a preservare l'una e l'altra dalla loro stessa corruzione»[19].

    Se è vero quanto appena affermato, se ne può coerentemente dedurre che nessuna scienza è del tutto "neutrale" (nel senso dato al termine nel contesto del dibattito a cui si è fatto riferimento nel paragrafo precedente) e che l'autonomia della scienza (rispetto a imposizioni coercitive esterne) non deve tradursi in una sorta di pretesa "autonomia dall'etica"[20], che non può assolutamente venire paragonata ad una sorta di estrinseco ed illegittimo coercitore.

    Una "mappa problematica" per orientarsi

    Mettendo tra parentesi il dibattito sui fondamenti di un’etica della scienza, proponiamo una mappa schematica dei principali livelli di problemi che si potrebbero porre, con alcune idee per orientarsi all’interno di essi. Tale mappa non vuole avere un carattere esaustivo, ma si propone di sollecitare una riflessione che – a nostro avviso – merita di essere approfondita.

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    00 9/5/2012 1:50 PM



    1) La ricerca teorica



    considerata in se stessa, con riferimento unicamente al suo termine ultimo, cioè all'atto dell'intelligenza umana che coglie o dimostra qualcosa che ritiene vero o coerente, allora non avrà senso chiedersi se è "buona" o "cattiva" (anzi, la conoscenza del vero è già in se stessa un bene), ma semplicemente se è vera o falsa, rigorosa o non-rigorosa, coerente o incoerente;


    considerata invece in rapporto alle strategie operative che deve mettere in atto per procurarsi quelle conoscenze che costituiscono il suo termine ultimo, allora avremo tutti i diritti di domandarci se tali strategie sono moralmente lecite oppure no (è il caso della sperimentazione sugli esseri umani: il "bene" della conoscenza che si persegue non può giustificare la violazione dei diritti personali di quelle persone che vengono "utilizzate" per gli esperimenti);


    considerata in rapporto al fine per cui viene condotta, avremo ancora dei punti di riferimento moralmente rilevanti da cui non potremo prescindere: perché un ricercatore sceglie di applicarsi ad una determinata ricerca? I motivi di tale scelta sono, in ultima istanza, extrascientifici (non è con una formula matematica che uno può "spiegare" perché ha deciso di studiare la matematica), frutto di una libera decisione umana che, come tale (scelta libera di una persona capace di intendere e di volere), avrà una sua connotazione etica, riguardo alla quale il ricercatore ha il dovere di interrogarsi.



    2) La ricerca applicata



    pone dei problemi morali in ragione della liceità del fine immediato che si propone (sia che il lavoro di un singolo abbia un'applicazione diretta, sia che il risvolto applicativo riguardi l'opera di un'intera équipe);


    pone ulteriori problemi in ragione delle conseguenze prevedibili di una propria scoperta, specialmente se, assieme a effetti presumibilmente positivi, se ne riescono a intravedere in prospettiva anche di negativi: il tacere su ciò che si è effettivamente visto costituisce una sorta di "peccato di omissione" e, come tale, implica una responsabilità morale.



    3) La comunicazione dei risultati delle ricerche



    se consideriamo il problema della comunicazione dei risultati delle proprie ricerche all'interno della comunità scientifica, allora le considerazioni etiche che ne conseguono sono abbastanza scontate e la comunità scientifica è perfettamente in grado di attuare strategie efficacissime per scoraggiare la comunicazione di informazioni false, non debitamente provate, sottratte ad altri, ottenute con mezzi illeciti, ... e quant'altro;


    se invece consideriamo il problema della comunicazione dei risultati delle ricerche scientifiche al di fuori della comunità scientifica, allora il problema si complica notevolmente e dovremmo distinguere perlomeno due tipi di situazioni che si potrebbero venire a creare:


    la divulgazione a livello di opinione pubblica pone il problema dell'adeguatezza nell'offrire strumenti critici e di contro a chi riceve la comunicazione[21],


    la comunicazione dei risultati delle proprie ricerche e delle loro eventuali conseguenze ai responsabili dei vari settori sociali, pone gli stessi problemi di cui al punto 2 e al punto 3.a, con una particolare attenzione alla salvaguardia del bene comune.



    4) L'uso effettivo dei risultati delle ricerche



    Nella misura in cui gli scienziati hanno fatto tutto ciò che potevano per avvisare la comunità, scientifica e non, di tutte le conseguenze da loro previste per l'uso di un determinato ritrovato della loro ricerca, possiamo dire che non sono in alcun modo responsabili di ciò che altri faranno con ciò che loro hanno scoperto, a meno che (come uomini, più che non come scienziati) siano a qualche titolo coinvolti anche nell'uso dei loro stessi ritrovati.



     


    [Edited by Credente. 1/26/2019 11:15 AM]
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    00 9/5/2012 1:51 PM

    1) La ricerca teorica

    considerata in se stessa, con riferimento unicamente al suo termine ultimo, cioè all'atto dell'intelligenza umana che coglie o dimostra qualcosa che ritiene vero o coerente, allora non avrà senso chiedersi se è "buona" o "cattiva" (anzi, la conoscenza del vero è già in se stessa un bene), ma semplicemente se è vera o falsa, rigorosa o non-rigorosa, coerente o incoerente;

    considerata invece in rapporto alle strategie operative che deve mettere in atto per procurarsi quelle conoscenze che costituiscono il suo termine ultimo, allora avremo tutti i diritti di domandarci se tali strategie sono moralmente lecite oppure no (è il caso della sperimentazione sugli esseri umani: il "bene" della conoscenza che si persegue non può giustificare la violazione dei diritti personali di quelle persone che vengono "utilizzate" per gli esperimenti);

    considerata in rapporto al fine per cui viene condotta, avremo ancora dei punti di riferimento moralmente rilevanti da cui non potremo prescindere: perché un ricercatore sceglie di applicarsi ad una determinata ricerca? I motivi di tale scelta sono, in ultima istanza, extrascientifici (non è con una formula matematica che uno può "spiegare" perché ha deciso di studiare la matematica), frutto di una libera decisione umana che, come tale (scelta libera di una persona capace di intendere e di volere), avrà una sua connotazione etica, riguardo alla quale il ricercatore ha il dovere di interrogarsi.

    2) La ricerca applicata

    pone dei problemi morali in ragione della liceità del fine immediato che si propone (sia che il lavoro di un singolo abbia un'applicazione diretta, sia che il risvolto applicativo riguardi l'opera di un'intera équipe);

    pone ulteriori problemi in ragione delle conseguenze prevedibili di una propria scoperta, specialmente se, assieme a effetti presumibilmente positivi, se ne riescono a intravedere in prospettiva anche di negativi: il tacere su ciò che si è effettivamente visto costituisce una sorta di "peccato di omissione" e, come tale, implica una responsabilità morale.

    3) La comunicazione dei risultati delle ricerche

    se consideriamo il problema della comunicazione dei risultati delle proprie ricerche all'interno della comunità scientifica, allora le considerazioni etiche che ne conseguono sono abbastanza scontate e la comunità scientifica è perfettamente in grado di attuare strategie efficacissime per scoraggiare la comunicazione di informazioni false, non debitamente provate, sottratte ad altri, ottenute con mezzi illeciti, ... e quant'altro;

    se invece consideriamo il problema della comunicazione dei risultati delle ricerche scientifiche al di fuori della comunità scientifica, allora il problema si complica notevolmente e dovremmo distinguere perlomeno due tipi di situazioni che si potrebbero venire a creare:

    la divulgazione a livello di opinione pubblica pone il problema dell'adeguatezza nell'offrire strumenti critici e di contro a chi riceve la comunicazione[21],

    la comunicazione dei risultati delle proprie ricerche e delle loro eventuali conseguenze ai responsabili dei vari settori sociali, pone gli stessi problemi di cui al punto 2 e al punto 3.a, con una particolare attenzione alla salvaguardia del bene comune.

    4) L'uso effettivo dei risultati delle ricerche

    Nella misura in cui gli scienziati hanno fatto tutto ciò che potevano per avvisare la comunità, scientifica e non, di tutte le conseguenze da loro previste per l'uso di un determinato ritrovato della loro ricerca, possiamo dire che non sono in alcun modo responsabili di ciò che altri faranno con ciò che loro hanno scoperto, a meno che (come uomini, più che non come scienziati) siano a qualche titolo coinvolti anche nell'uso dei loro stessi ritrovati.

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    00 9/6/2012 12:01 AM

    Gli insegnamenti del magistero cattolico sull’agnosticismo

    1. La dottrina del Vaticano I e il problema del fideismo. Fra gli insegnamenti del Magistero della Chiesa cattolica che interessano più direttamente l’oggetto della posizione filosofica agnostica vi sono in primo luogo quelli riguardanti la capacità della ragione umana di pervenire alla verità delle cose, senza fermarsi alla loro apparenza, e precipuamente la dottrina filosofica circa la conoscenza naturale di Dio ( DIO, IV.1; METAFISICA, V.2). Nella Costituzione dogmatica Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870) viene solennemente affermato che la Chiesa «ritiene e insegna che Dio, principio e fine di ogni cosa, può essere conosciuto con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire dalla cose create» (DH 3004). La Dei Filius specifica inoltre ciò che è possibile conoscere di Dio mediante la ragione: ovvero la sua esistenza e i principali attributi della sua natura; e ribadisce che tale conoscenza costituisce un necessario presupposto della fede nella Rivelazione. A tale dottrina il Concilio farà poi corrispondere la condanna di ogni affermazione la quale sostenga che «Dio uno e vero, creatore e Signore nostro, non possa essere conosciuto con certezza dal lume della ragione naturale, attraverso le cose create» (DH 3026). La ragione umana è dunque ritenuta capace, anche con le sue sole forze, di conoscere l’esistenza di Dio come principio e fine di tutte le cose e di elevarsi, mediante l’osservazione delle sue opere, alla conoscenza dei suoi attributi di onnipotenza, di perfezione e di bontà. Tale verità, che appartiene di per sé all’ambito della filosofia, viene qui affermata come definizione di fede, cosa che implica la riprovazione di ogni forma di agnosticismo, soprattutto nelle sue molteplici espressioni moderne.

    Secondo alcuni autori, fra i quali C. Fabro, occorrerebbe per questo qualificare di “agnosticismo teologico” tutte quelle posizioni teologiche le quali, radicalizzando la trascendenza di Dio e la debolezza della ragione umana, dichiarano che è possibile conoscere di Dio soltanto le verità che provengono dalla Rivelazione, ossia dalla Sacra Scrittura e dalla Tradizione. Così alcuni esponenti, nell’epoca patristica e nel periodo della Scolastica, della teologia negativa di derivazione pseudo-areopagitica; ma anche i teologi musulmani seguaci rigorosi del Kalàm (tradizione); e lo stesso Mosé Maimonide, il maestro della teologia giudaica medievale, secondo il quale Dio non può essere nominato mediante nomi positivi che fanno riferimento alle cose create, essendo la sua natura totalmente trascendente la creazione. In modo particolare, sarebbero espressione di agnosticismo teologico tutte quelle teologie dei secoli XVII-XIX le quali, in reazione al razionalismo e all’illuminismo, diminuirono le possibilità della ragione umana, fino a renderla incapace di conoscere le verità naturali, e si affidarono o alla sola fede (fideismo) e alla tradizione (tradizionalismo), oppure pretesero che per giungere a qualsiasi verità la ragione umana dovesse attingere direttamente all’essenza divina (ontologismo).

    Occorre considerare che tendenze fideistiche sono state da sempre presenti nella storia della cultura cristiana, e sono state difese anche da spiriti nobili che hanno inteso più che altro salvaguardare la fede da alcuni errori filosofici, specie dal razionalismo e dal nichilismo: posizioni in diverso modo vicine al  fideismo possono rintracciarsi nell’epoca patristica in Taziano e Tertulliano; in Pier Damiani e Guglielmo d’Ockham nel medioevo; in Pascal, Kierkegaard, Chestov, Dostoevskij o de Unamuno nell’epoca moderna; ma soprattutto in  Martin Lutero (1483-1546). Il fideismo ha inoltre trovato una formulazione compiuta nel XIX secolo con L.-E. Bautain (1796-1867) e F.-R. de Lamennais (1783-1854), seriamente preoccupati per gli ostacoli opposti alla fede dal pensiero moderno. Il magistero cattolico, pur riconoscendo le rette intenzioni dei sostenitori di tale corrente di pensiero, considera tuttavia il fideismo, nella sua formulazione teoretica e teologica, come una forma di agnosticismo. In modo analogo considera come espressione di agnosticismo il «tradizionalismo», che ha avuto nel XIX secolo sostenitori qualificati in J. De Maistre (1753-1821) e L.-G.-A. De Bonald (1754-1840), e che sostiene il primato della tradizione della Chiesa, riduttivamente intesa, contro l’autorità della ragione filosofica. Sia il fideismo che il tradizionalismo, in nome del primato della fede e della tradizione, e per una giustificata reazione alla ratio separata della modernità, sono giunti a negare alla ragione umana anche le sue legittime capacità, incorrendo pertanto in articolate formulazioni di agnosticismo.

    Il magistero cattolico ha considerato come una forma di agnosticismo anche l’«ontologismo», già sostenuto da Nicolas de Malebranche (1638-1715), sebbene il termine venne coniato da Vincenzo Gioberti (1801-1852) nella sua Introduzione allo studio della filosofia(1840), e che fu attribuito anche alla filosofia di  Antonio Rosmini (1797-1855), procurandole così una condanna che solo di recente è stata ufficialmente riconosciuta “superata”, una volta storicamente accertato che le tesi giudicate erronee (cfr. DH 3201-3241) non erano rappresentative del pensiero dell’autore (cfr. OR, 30.6-1.7.2001, p. 5). L’ontologismo, per reagire al razionalismo, ma in modo diametralmente opposto al fideismo, affermò che la ragione umana ha una qualche visione della verità direttamente nell’essenza divina, nel senso che Dio non è solo il primum nell’ordine dell’essere ma anche primum nell’ordine del conoscere. La ragione umana, per l’ontologismo come per il fideismo, non possiede nessuna facoltà realmente autonoma, sebbene possa elevarsi alla conoscenza di ogni verità intuendola direttamente nella verità e nell’“essenza” divina (cfr. DH 2841-2847);

    2. La questione circa il carattere agnostico del modernismo. Il magistero della Chiesa ha poi ritenuto essere una forma di agnosticismo anche il «modernismo», movimento filosofico-religioso sviluppatosi in seno al cattolicesimo tra il XIX e il XX secolo, e caratterizzato da una accettazione sovente acritica dei principi della filosofia moderna. Il modernismo, i cui principali rappresentanti furono Le Roy e Loisy in Francia, Tyrrell in Inghilterra, Fogazzaro e Bonaiuti in Italia, fu condannato da Pio X (1903-1914) in numerosi documenti: innanzi tutto dal decreto Lamentabili del 1907 e poi, nello stesso anno, dalla Lettera enciclica Pascendi dominici gregis, e infine nel 1910 dal motu proprio Sanctorum antistitum. Pio X definì il modernismo come la «sintesi di tutte le eresie», volendo con ciò significare che in questa corrente sembravano confluire tutti gli errori manifestatisi nel pensiero dell’epoca moderna: l’agnosticismo, il relativismo, il soggettivismo, il razionalismo, lo scientismo, l’immanentismo, lo storicismo, con la conseguenza di ridurre la fede ad una forma di vago sentimento, sottoporre il contenuto del dogma alle leggi mutevoli della storia e voler fare della Chiesa una società puramente spirituale e mistica, in opposizione a quanto in essa vi era di visibile e di organicamente strutturato.

    Il modernismo è in qualche modo una conseguenza, sul piano teologico, dell’agnosticismo kantiano, perché per i modernisti «la ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel che appare e nel modo in cui appare: non diritto, non facoltà naturale le concedono di passare più oltre. Per questo non è dato a lei di innalzarsi a Dio, né di conoscerne l’esistenza, sia pure per mezzo delle cose visibili. E da ciò si deduce che Dio, riguardo alla scienza, non può affatto esserne oggetto diretto; riguardo alla storia non deve mai reputarsi come oggetto storico» (DH 3475). Va precisato che il termine “scienza” qui utilizzato è da intendersi nel senso di conoscenza certa, soggetto di una ragione esercitata in modo rigoroso, e che se i modernisti insistevano sulla storia come dimensione entro la quale la religione e il dogma necessariamente si esprimono ed evolvono, al tempo stesso essi svalutavano il carattere “storico” della Rivelazione, ovvero la conoscibilità storica degli interventi di Dio e la storicità delle stesse gesta di Gesù Cristo, in favore di un rapporto più spirituale e soggettivista fra Dio e l’uomo da Lui interpellato. Nel contesto del modernismo non solo la conoscenza filosofica di Dio, ma la stessa possibilità di una rivelazione divina nella storia vengono considerate come dottrine legate a forme di “intellettualismo” che devono considerarsi superate. Per la Pascendi l’agnosticismo dei modernisti conduce ad un agnosticismo scientifico e storico, inteso come passaggio preliminare e necessario verso una “esperienza religiosa” non più fondata sul rito e sul dogma quali espressioni normative di una comunità credente, né tantomeno suffragata dal conforto di una conoscenza filosofica e metafisica, ma unicamente basata sulla soggettività (principio dell’immanenza religiosa, cfr. DH 3477. Per il tema dell’esperienza religiosa  ESPERIENZA, V).

    3. Il Concilio Vaticano II. Gli insegnamenti del Vaticano I e di s. Pio X circa gli effetti negativi che la posizione agnostica causa tanto sulla filosofia quanto sulla teologia, sono stati ripresi dal magistero del Concilio Vaticano II, il quale tuttavia si sofferma in modo particolare sulle conseguenze che l’agnosticismo ha nella vita pratica, etica e religiosa, dell’uomo di oggi, venendo di fatto a costituire il presupposto culturale del vasto fenomeno dell’indifferenza religiosa contemporanea. La Costituzione pastorale Gaudium et spes, nel riconoscere che l’agnosticismo della cultura contemporanea assume varie forme ed aspetti non sempre evidenziabili con chiarezza, ne parla tuttavia esplicitamente proprio in riferimento al pensiero scientifico: «L'odierno progresso delle scienze e della tecnica, che in forza del loro metodo non possono penetrare nelle intime ragioni delle cose, può favorire un certo fenomenismo e agnosticismo, quando il metodo di investigazione di cui fanno uso queste scienze, viene innalzato a torto a norma suprema di ricerca della verità totale. Anzi, vi è il pericolo che l'uomo, troppo fidandosi delle odierne scoperte, pensi di bastare a se stesso e più non cerchi cose più alte» (n. 57). L’agnosticismo viene dunque visto soprattutto come esito di un progresso scientifico che ha assunto la scienza e il suo metodo «a norma suprema di ricerca della verità totale», facendo decadere ogni altra conoscenza a rango di verità solo probabile, incerta, e senza fondamento sicuro.

    In continuità con la Gaudium et spes, si è occupato dell’agnosticismo anche il Catechismo della Chiesa cattolica (1992), il quale sottolinea come dall’agnosticismo culturale e filosofico derivi come conseguenza un atteggiamento pratico di indifferenza nei confronti di Dio e del problema religioso: «L’agnosticismo assume parecchie forme. In certi casi l’agnosticismo si rifiuta di negare Dio; ammette invece l’esistenza di un essere trascendente che non potrebbe rivelarsi e di cui nessuno sarebbe in grado di dire niente. In altri casi l’agnostico non si pronuncia sull’esistenza di Dio, dichiarando che è impossibile provarla, così come è impossibile ammetterla o negarla» (CCC 2127). Ciò riveste particolare rilevanza dal punto di vista pastorale, perché «l’agnosticismo può talvolta racchiudere una certa ricerca di Dio, ma può anche costituire un indifferentismo, una fuga davanti al problema ultimo dell’esistenza e un torpore della coscienza morale. Troppo spesso l’agnosticismo equivale ad un ateismo pratico» (CCC 2128). Analoghe preoccupazioni nei confronti dell’agnosticismo, considerato dalla Chiesa come un fenomeno di sempre più vasta portata, e collegato al fenomeno dell’ateismo e dell’indifferenza religiosa, sono state espresse dai numerosi documenti del “Segretariato per i non credenti”, ora “Pontificio consiglio della Cultura” (cfr. Segretariato per i non credenti, 1978).

    4. La critica all’agnosticismo ed il filosofare nella fede secondo la “Fides et ratio”. La Lettera enciclica Fides et ratio (1998) di Giovanni Paolo II racchiude e sintetizza la dottrina della Chiesa sull’agnosticismo, ma la completa con una riflessione sul rapporto tra ragione e fede che tiene conto di tutte le istanze del pensiero cristiano, anche nel suo drammatico confronto con la modernità, ed offre la base per una riflessione rinnovata intorno alla questione della conoscenza filosofica di Dio. Dopo aver inquadrato, proprio in apertura, la situazione di una filosofia che «invece di far leva sulla capacità che l'uomo ha di conoscere la verità, ha preferito sottolinearne i limiti e i condizionamenti», e dalla quale «sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo, che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle sabbie mobili di un generale scetticismo» (n. 5), l’enciclica sviluppa il suo tema centrale, quello di ribadire il valore non relativo ma “metafisico” delle verità raggiunte dall’intelligenza umana intorno a Dio.

    Il documento intende così confermare la dottrina tradizionale circa la capacità della ragione umana di presentare, nell’orizzonte della filosofia dell’essere creato, «un’apertura piena e globale presso tutta la realtà, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento» (n. 97). Ma nella Fides et ratio è presente anche una ferma condanna della ratio separata della modernità, la quale «più che l’affermazione della giusta autonomia del filosofare, costituisce la rivendicazione di una autosufficienza del pensiero che si rivela chiaramente illegittima» (n. 75; cfr. anche n. 45); e ciò perché «rifiutare gli apporti di verità derivanti dalla rivelazione divina significa precludersi l’accesso a una più profonda conoscenza della verità, a danno della stessa filosofia» (n. 75). Nei confronti della conoscenza di Dio si dovrebbe dunque parlare, per la Fides et ratio, di una “filosofia cristiana”, capace di coniugare la “ragione” e la “fede”, la “filosofia” e la “teologia”, le due “ali” con le quali l’uomo può elevarsi fino al mistero di Dio. «Recuperando quanto è stato patrimonio del pensiero cristiano — ha scritto Giovanni Paolo II in un’occasione successiva — il rapporto tra la teologia e la filosofia dovrebbe realizzarsi “all’insegna della circolarità” (Fides et ratio, 73). In questo modo sia la teologia che la filosofia si aiuteranno reciprocamente per non cadere nella tentazione di imbrigliare nelle secche di un sistema la novità perenne che è racchiusa nel mistero della rivelazione portata da Gesù Cristo. Essa resterà sempre con la sua carica di radicale novità, che mai nessun pensiero potrà spiegare pienamente né esaurire» (Il magistero dei Padri nell’Enciclica “Fides et ratio”, OR, 13.11.1998, p. 4). E poiché «nessuna forma storica della filosofia può legittimamente pretendere di abbracciare la verità nella totalità, né di essere la spiegazione piena dell’essere umano, del mondo e del rapporto dell’uomo con Dio» (Fides et ratio, 51), ne consegue che solo una filosofia capace di armonizzarsi con la fede può attingere alla verità nella sua pienezza. La Fides et ratio considera pertanto i due momenti su cui deve articolarsi una filosofia cristiana. Il momento “soggettivo”, «che consiste nella purificazione della ragione da parte della fede» e che «libera la ragione dalla presunzione, tipica tentazione a cui i filosofi sono facilmente soggetti. Già san Paolo e i Padri della Chiesa e, più vicino a noi, filosofi come Pascal e Kierkegaard l’hanno stigmatizzata» (n. 76). E il momento “oggettivo”, riguardante i contenuti della stessa conoscenza filosofica di Dio, giacché «la Rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a se stessa. In questo orizzonte si situano questioni come il concetto di un Dio personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico e, in particolare, per la filosofia dell’essere. A quest’ambito appartiene pure la realtà del peccato, così com'essa appare alla luce della fede, la quale aiuta a impostare filosoficamente in modo adeguato il problema del male. Anche la concezione della persona come essere spirituale è una peculiare originalità della fede» (n. 76). In altri termini, alla Rivelazione appartiene anche la manifestazione di alcune fondamentali verità filosofiche che la ragione, lasciata a se stessa, è stata incapace di raggiungere.