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GRANDI FILOSOFI A CONFRONTO

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    00 4/29/2012 3:58 PM

    Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino (I° parte):
    confronto possibile?

     

    di Luca Ferrara*
    *dottorando in scienze filosofiche

     

    Prima di inoltrarci lungo il cammino delle nostre argomentazioni, pensiamo che sia doveroso indicare al lettore le ragioni [1] che rendono possibile e stimolante un confronto tra due filosofi così distanti comeTommaso d’Aquino e Immanuel Kant, sia dal punto di vista cronologico, sia dal modo di intendere la teoresi nei suoi metodi e nelle sue finalità. Si potrebbe infatti obiettare che un confronto tra loro sia impossibile già in partenza per ragioni che appaiono in modo ovvio ad ogni studioso minimamente esperto della materia. In primo luogo, si deve considerare l’asse temporale che separa i due pensatori: cinque secoli. Il dottore angelico si colloca al vertice di un processo di riorganizzazione culturale e sociale che pervade e determina in modo singolare le sorti della vita intellettuale europea nel corso del medioevo. Infatti, il XIII secolo, il secolo di Tommaso, considerato da una prospettiva meramente culturale, è testimone inconsapevole di una stagione intellettuale tra le più feconde della civiltà occidentale.

    Nell’anno in cui probabilmente nasce Tommaso — 1224 — viene fondata a Napoli la prima Università statale. Il sapere, istituzionalizzandosi, acquista una rilevanza sociale prima sconosciuta, e di rimando coloro che esercitano una professione intellettuale godono di un prestigio non più confinato all’ambiente culturale da dove essi provengono. Il frate domenicano si inserisce velocemente all’interno di questo mutato quadro culturale divenendone uno dei nuovi protagonisti. Tommaso d’Aquino, nel 1253, seppur giovanissimo, viene chiamato a ricoprire l’incarico di baccelliere sentenziario a Parigi per l’ordine domenicano, e dopo tre anni viene addirittura nominato maestro in sacra pagina [2] (1256). In tale contesto, Tommaso scriverà le sue maggiori opere come la Summa contra gentiles e la Summa theologiae. Anche le sorti intellettuali di Kant sono legate alla sua carriere universitaria. Il filosofo tedesco, sebbene acceda più tardi ai massimi titoli accademici, scrive e pubblica opere che sono indirizzate sia alla comunità scientifica, sia ad un pubblico di studenti e docenti. Questa prima analogia di carattere più biografico che teoretico tra i due pensatori non è priva di interesse se consideriamo che una gran parte dei pensatori dell’età moderna si muove al di fuori del circuito universitario — Cartesio, Spinoza, Locke, Hobbes e Leibniz non avevano nessun incarico presso qualche università — .

    Al nostro tentativo di istituire un confronto tra questi due giganti del pensiero, si potrebbe avanzare un’obiezione di carattere storico-speculativo, calibrata in modo ben più adeguata di quella di ordine temporale, ma sempre da questa originata, che individui le ragioni dell’impossibilità di tale confronto  in una serie di eventi avvenuti all’alba del mondo moderno. Tali eventi avrebbero modificato in modo così subitaneo e profondo la matrice culturale del mondo moderno rispetto al cosmo medievale da rendere vana, o quanto mai peregrina, la stessa ipotesi di tentare un  raffronto tra Tommaso e Kant. Non si può certo negare che la scoperta dell’America[3], l’invenzione della stampa, la riforma protestante, la rivoluzione astronomica non abbiano inciso nell’approccio speculativo dei filosofi moderni in modo da modificarne anche orizzonti, domande e metodi. Paolo Rossi sosteneva che la fondatezza dell’uso dell’espressione “rivoluzione scientifica” — così da indicare una rottura epistemologica forte tra medievale e moderno —risiedeva sostanzialmente in due ragioni: una di carattere speculativo ed una di carattere metodologico. La prima è il mutato concetto di natura: per i pensatori medievali si distinguono i corpi a seconda del luogo dove sono posti, per gli scienziati moderni la pluralità dei corpi viene ricondotta alle leggi che ne determinano il moto. Inoltre, la natura, nel mondo medievale viene intesa, come l’esperienza quotidiana, per i moderni essa può essere riprodotta in quanto meccanismo o esperimento costruito per verificare una certa teoria[4]. La seconda, ma collegata alla prima, è la matematizazione della natura: ogni fenomeno naturale può essere descritto in modo soddisfacente da un’equazione[5].

    Quest’obbiezione sembrerebbe colpire nel segno, in quanto istituire un confronto tra Tommaso e Kant che riguardi le prove dell’esistenza di Dio, non può prescindere dall’idea di natura sulla quale vengono costruite le prove del Dottore Angelico nella Somma teologica, un’idea, inutile dirlo, completamente diversa da quella del pensatore tedesco, il quale, nelle opere della sua maturità, seguiva i principi della meccanica newtoniana come fondamento nell’esplicazione della dinamica dei corpi. Ma il concetto di natura in Kant come in Tommaso non si esaurisce in un solo contesto semantico. La natura, considerata nel suo complesso, travalica il semplice meccanicismo: una natura che segue regole geometriche è a sua volta un problema filosofico. Per quali motivi il libro della natura è scritto in una lingua matematica? Come può lo scienziato utilizzare qualcosa di non intuitivo, di non evidente al senso comune, per indagare l’esperienza? Come si legittima tale accordo tra pensiero — la formula algebrica o una figura piana — e la cosa (intesa come fenomeno, declinato in un caleidoscopio di relazioni)? Lo scienziato moderno è al contempo un filosofo. C’è uno spirito speculativo densissimo che pervade l’intera età moderna. Si avverte che le soluzioni trovate e adottate in un determinata disciplina (ad esempio la parabola come figura geometrica per descrivere la caduta di un grave) pongono una serie di questioni nel momento in cui se ne considerino le conseguenze negli altri campi del sapere.

    Sebbene ciò che afferma Rossi in sede epistemologica è pienamente condivisibile, su di un piano speculativo è possibile individuare un margine abbastanza ampio per istituire un confronto. Ma tale confronto è possibile in virtù della natura della cosa stessa, della filosofia. Vi è in Kant, come del resto in altri autori moderni, una persistenza di una prospettiva ontologica, dove l’analisi gnoseologica si congiunge con il domandare metafisico. Il pensiero moderno, in sede metafisica, non espelle il divino dalle sue riflessioni; Dio non viene ridotto a semplice appendice di un cosmo che abbia bisogno solo di un colpetto per poter avviare il suo intimo, poderoso motore. Allora la possibilità di istituire tale raffronto sussisterà in virtù di un modo d’essere proprio della filosofia (almeno nel modo in cui viene intesa nel mondo cristiano come philosophia perennis), nella quale prevale una dimensione topologica, su quella cronologica. Il domandare metafisico si attesta come un percorso all’interno di una serie di luoghi topici. Infatti, teoresi, morale, estetica, politica, logica e così via, possono essere intesi come luoghi ideali che sempre possono essere ri-visitati, ri-percorsi. Spazi dell’animo che sono suscettibili di continue dilatazioni o contrazioni, ma mai di un loro completo abbandono. Il limite dunque di questo confronto è quella dimensione umana, irripetibile, propria di ogni uomo che prende forma e si delinea negli incontri, nelle letture, nell’origine e nel modo di alcune domande, negli interessi e infine nel carattere. Ma la possibilità di tale confronto è ciò che individua e specifica l’ambito proprio del sapere filosofico, il quale pur facendosi storia, proietta i suoi protagonisti su di un orizzonte comune, meta-temporale, dove essi hanno la possibilità di instaurare un dialogo infinito con le generazioni passate, ma anche con quelle future.

    Nel prossimo articolo parleremo delle due “quaestiones” poste da Tommaso d’Aquino.

     

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    Note
    [1]. Va individuata nell’assenza di un riferimento esplicito nel corpus di scritti da parte di Kant a  Tommaso d’Aquino uno dei principali motivi, per cui tale confronto su questo tema non sia stato affrontato prima.
    [2]. Il primo titolo accademico è più o meno equivalente, anche se non del tutto sovrapponibile, a quello di professore associato; mentre il secondo è assimilabile a quello di professore ordinario.  Cfr. G. d’Onofrio,Storia del pensiero medievale, Città Nuova Editrice, Roma 2011, pp. 461-466; S.Vanni Rovighi,Introduzione a Tommaso s’Aquino, Laterza, Bari-Roma 1996, pp. 14-22.
    [3]. Il valore periodizzante di un evento come la scoperta dell’America, come opportunamente nota Giuseppe Galasso,non si esaurisce nel fatto stesso, nonostante la sua enorme rilevanza dal punto di vista commerciale , ma nell’ipotesi scientifica che sorregge la spedizione di Cristoforo Colombo: il navigatore genovese organizza tale impresa in base ai calcoli di Toscanelli. La novità è nel metodo che ha condotto a tale scoperta: la prima fatta in base ad un’ipotesi scientifica. Cfr., G.Galasso, Introduzione allo studio della storia moderna, Laterza, Bari-Roma 2008, pp.42-44.
    [4]. Cfr., P. Rossi, La nascita della scienza moderna, Laterza, Bari-Roma 2004, pp. XVI-XVII.
    [5]. Cfr., Ibid., pp. 8-9.

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    00 4/29/2012 4:00 PM

    Abbiamo posto le premesse per un possibile confronto tra Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino.

    La filosofia ha da sempre guardato con particolare interesse al tema della religione; infatti, si potrebbero fare continui riferimenti ai modi in cui tale tema si viene declinando già nella filosofia antica. Ma il cristianesimo introduce una novità enorme, sia nelle finalità a cui la speculazione ambisce, sia nel modo in cui la pratica filosofica si esplica. Se in un primo momento il confronto tra cristianesimo e mondo classico assume le forme dello scontro (basti pensare a San Paolo o a Tertulliano[1]), intorno alla fine del III secolo dopo Cristo, quando si manifestano in modo marcato i primi segni della crisi dell’Impero romano, l’approccio del mondo cristiano alla cultura pagana muta repentinamente. Si iniziò a pensare che, in alcune figure del mondo pagano (Platone, Aristotele, Seneca e così via), fossero presenti i semi della verità cristiana e pertanto non si dovesse rigettaretout court ciò che il mondo pagano aveva creato. L’Impero romano, attraversato da una crisi socio-istituzionale (iniziata nel II secolo d.C.), a partire da Costantino, accetta la religione cristiana, che aveva conquistato a sé buona parte dell’aristocrazia romana, nel tentativo di rivitalizzare le sue sorti.Sant’Agostino diverrà l’esponente più significativo di questa simbiosi culturale tra la civiltà cristiana e il mondo classico.

    L’opera speculativa di Tommaso d’Aquino, pur collocandosi sette secoli e mezzo dopo quella del suo illustre predecessore, va situata in quel contesto teoretico[2]. Sebbene gran parte degli strumenti speculativi del mondo antico siano assunti in modo non sempre consapevole dalla cultura cristiana, i filosofi medievaline modificano profondamente la funzione. Va poi aggiunto che nella formazione del filosofo domenicano incide notevolmente, sia l’apporto della filosofia aristotelica, conosciuta tramite le nuove traduzioni dal greco operate dai filosofi arabi, sia la filosofia islamica ed ebraica, che, in modo simile all’universo cristiano, avevano operato una sintesi culturale tra fede e ragione nei loro sistemi speculativi. Per molti aspetti la speculazione medievale si viene a configurare come uno dei modi possibili in cui si declini il rapporto tra fede e ragione. Le cinque vie — i cinque modi in cui secondo Tommaso è possibile dimostrare l’esistenza di Dio — si installano all’interno di quell’abito mentale, in cui tra ragione e fede, non solo non sussistano divergenze, ma si diano effettive possibilità di giovarsi una dell’aiuto dell’altra.

    Le cinque vie[3] sono presenti nell’opera principale del filosofo cristiano: nella Somma teologica. Quest’opera enorme, rivolta alla formazione di coloro che intendono seguire la strada sacerdotale (è rivolta ai seminaristi sostanzialmente), ha uno scopo principalmente didattico. La teologia o dottrina sacra (o scienza sacra) è intesa come melo studio e l’approfondimento delle Rivelazione. Essa, pur non riducendosi alla filosofia, ne fa uso. La filosofia assolve una triplice funzione rispetto agli articoli di fede, che sono il presupposto da cui muove la scienza sacra: chiarireconfermaredifendere. Facendo leva su questi diversi usi si comprende perché non è contraddittorio per Tommaso l’utilizzo della filosofia anche quando si parla di cose non conoscibili tramite il lume naturale (la ragione) come gli angeli. Per tale ragione la filosofia, assunta come teologia, coglie il rivelabile: ciò che è presente nella rivelazione delle Sacre scritture, ma in modo implicito[4]. Ma per quale motivo la scienza sacra utilizza la filosofia? Chi crede non dovrebbe forse accettare senza motivazioni gli articoli di fede? Precisa Tommaso che l’uso delle diverse discipline filosofiche è reso necessario non in virtù della natura che costituisce l’oggetto della scienza sacra, ma “unicamente a cagione della debolezza del nostro intelletto; il quale, dalle cose conosciute  per il naturale lume della ragione, viene condotto più facilmente, come per mano alla cognizione delle cose soprannaturali insegnate da questa scienza”[5]. Tommaso legittima l’uso della filosofia, fondandolo per un verso sulla natura propria dell’uomo, essere finito e limitato, per un altro sulla bontà epistemica, propria del creato, analizzando il quale è possibile trovare alcune tracce del divino mediante l’uso della ragione.

    Afferma sempre il filosofo che sebbene di Dio non ne possiamo conoscere l’essenza possiamo “far ricerca delle cose riguardanti Dio”[6] muovendo da alcuni effetti riconducibili a Dio, tramite cui possiamo ottenere in modo indiretto una sua definizione “prendendo l’effetto in luogo della causa”[7]. Ciò è perfettamente legittimo perché la teologia “usa il ragionamento”, non per dimostrare gli articoli di fede (sicché non ci sarebbe nessun merito nel credere, perché la necessità del ragionamento avrebbe obbligato la nostra mente ad accettare quelle verità), ma deve esplicitare alcuni snodi concettuali presenti in modo latente in quella verità stessa. Tommaso, avendo indicato nella prima quaestio in che modo intende giovarsi dell’apporto della speculazione nel campo della sacra dottrina, muove le sue considerazioni, nellaseconda quaestio, ponendo come tema Dio e la sua esistenza.  Scopo della teologia è di far conoscere Dio in se stesso e come origine e fine di tutti gli enti creati. Dunque, la seconda quaestio [8] inserendosi perfettamente all’interno di quest’ordine, tratta di Dio e della sua esistenza. A sua volta la quaestio viene suddivisa in quattro parti: un piccolo prologo e tre articoli.

    Nel primo articolo, che funge da premessa all’intera questione, Tommaso dichiara che l’esistenza di Dionon è evidente, proprio per tale ragione è legittima la dimostrazione che se ne propone in cinque modi diversi. L’Aquinate critica la dimostrazione dell’esistenza di Dio proposta da Sant’Anselmo (il celebre argomento ontologico), la quale fa leve sull’evidenza della nozione di Dio e da questa deduce l’esistenza dell’Ente sommo. Secondo Tommaso è necessario distinguere due tipi di evidenza: una per sé; una per noi. La prima evidenza si fonda su una necessità logico-ontologica, nel caso specifico, dunque, appartiene alla natura propria dell’essenza di Dio l’esistenza. La seconda evidenza riposa sulle capacità del soggetto conoscente, il quale, essendo limitato, non riesce a cogliere tale evidenza. Tommaso, distinguendo due piani, due punti di vista, muove da un presupposto metodologico, che sarà fatto proprio dal pensiero moderno e in particolare da Kant[9]. Tuttavia, il rifiuto di Tommaso della prova ontologica, non va considerato solo in una prospettiva logico-ontologico, ma va inserito in una nuova visione antropologica, la quale, non accettando l’intuzione intellettuale, salvaguarda l’autonomia della ragione. Proprio perché la creatura e il creatore possono muoversi su due piani separati, l’uomo può essere considerato un agente morale libero; mentre l’accettazione del punto di vista di Sant’Anselmo, ripreso parzialmente da San Bonaventura, inficia la libertà umana, necessitando la creatura a muoversi sullo stesso piano del Creatore.

    Il secondo articolo — Se sia dimostrabile Dio — deve indicare al lettore il procedimento logico-ontologico che sottende le cinque vie, e parimenti deve precisare i passi biblici che legittimano tale procedimento. Nel pensiero di Tommaso è rintracciabile un circuito virtuoso tra auctoritas (Sacre Scritture, padri della Chiesa, insegnamenti ufficiali del magistero della Chiesa) e ragione: l’una conferma l’altra. L’auctoritasavvia un processo di pensiero, invitando la ragione a seguire la strada indicata dalle verità di fede, parimenti la ragione ordina, organizza e chiarisce la verità di fede, rendendola fruibile per un pubblico più vasto. Tommaso muove da una celebre affermazione di San Paolo, riportata nella Summa“le perfezioni invisibili di Dio comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili”[10]. Muovendo dal creato si può risalire al creatore, dal fisico al metafisico. Tommaso procede, seguendo Aristotele, da ciò che è più vicino per noi, dunque da ciò che ci offrono i sensi: la natura. Inoltre, secondo l’Aquinate la realtà empirica riproduce in modo imperfetto le perfezioni divine: l’affermazione paolina si coniuga in un quadro neoplatonico. La ragione, dunque, si muove in un orizzonte ontologico ben determinato: da una parte vi è una realtà in sé, autofondata; dall’altra vi è l’ente finito (l’uomo e il creato).

    Tommaso avanza la legittimità delle prove della dimostrazione dell’esistenza di Dio, facendo leva proprio sul creato, il quale per definizione si presenta come deficiente, manchevole: l’effetto non può sussistere senza causa, perché l’effetto è meno perfetto della causa. Per tale ragione l’Aquinate sostiene che si deve optare per un tipo di dimostrazione che prenda le mosse non dal propter quid (dal che cos’è, dalla definizione), ma dal quia (il come, l’esperienza), sicché la dipendenza ontologica dell’effetto dalla causaassume un valore gnoseologico, dunque l’effetto reca nel suo manifestarsi segni tangibili che permettono di riconoscere e definire la causa, ma soprattutto, precisa Tommaso, l’esistenza dell’effetto, implica l’esistenza della causa (cosa che non varrà per Hume). Le cinque vie hanno il compito di mostrare come la natura, intesa come effetto, ha Dio, inteso come causa. Ma perché tale dimostrazione non rientra negli articoli di fede, ma è un preambolo alla fede? Perché non ci permette di cogliere l’essenza di Dio. Se il lume naturale cogliesse le verità di fede, verrebbe meno la nostra possibilità di aderire alla fede con un atto della volontà, ma con un ragionamento, dunque in modo necessario, dato che il principio di non contraddizione presiede ad ogni forma dimostrativa.

    Introduciamo brevemente il terzo articolo della seconda questione, dove sono esposte le celebri cinque vie. Tommaso muove il suo ragionamento da due obbiezioni all’esistenza di Dio: la prima è la presenza del male nel mondo, che negherebbe implicitamente l’esistenza di Dio (se Dio è bontà infinita non può esistere parimenti il male  ); la seconda è l’ammissione che la causa dei fenomeni naturali non sia Dio, ma la natura, un principio intrinseco ai fenomeni stessi. A queste obbiezioni si può ribattere  provando che ci sono cinque vie, le quali verranno analizzate nel prossimo articolo.

     

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    Note
    [1]. Non è un caso che il genere letterario al quale sono ascrivibili gli scritti di Tertulliano e di autori cristiani a lui coevi è l’apologia: “credo quia absurdum” (credo perché assurdo). In questo motto si compendia l’atteggiamento mentale di gran parte del mondo cristiano dei primi secoli, che, cercando di mettere in luce l’incommensurabilità tra cristianesimo e paganesimo, ne esasperava le differenze.
    [2]. Per fare un esempio di maggiore efficacia si può osservare come in Dante, nella Divina commedia  vi sia un atteggiamento simile e per certi versi speculare a quello di Tommaso; infatti, come il poeta tenda a valorizzare le figure della mitologia e della letteratura pagana, le quali, inserite nell’escatologia cristiana, perdono parte della loro carica negativa, parimenti Tommaso adopera lo strumentario logico-speculativo dell’analitica aristotelica, rivestendolo di un potenziale epistemico di matrice teologica.
    [3]. Il termine via, come sinonimo di dimostrazione, non è casuale. Esso possiede un alto valore simbolico. Per un verso indica il cammino proprio di chi ragiona, di chi specula: svolgere un certo ragionamento equivale a seguire un certo percorso. È sufficiente pensare al poema sulla natura di Parmenide, dove il termine via indica la strada percorsa dalla mente, seguendo una certa linea di pensiero. Inoltre, bisogna tener presente che la parola speculare deriva dalla verbo latino speculari che indica proprio l’esplorazione, il cammino, il seguire una via. 
    [4]. Cfr., Tommaso d’Aquino, Somma Teologica vol. I, Salani, Milano 1949, p., 48,  n. 2 di P. M. Daffara O.P.
    [5]Ibid., p.52.
    [6]Ibid., p.58.
    [7]Ibidem.
    [8]. La quaestio può essere considerata come il risultato della perenne dialettica tra la cultura germanica e il cosmo cristiano-romano che contraddistingue il mondo medievale, assimilabile ad una sorta di duello, di torneo. Infatti, come il torneo, la disputa è gioco, gara, inoltre, come il torneo, la quaestio è un fenomeno sociale ascrivibile agli appartenenti del medesimo gruppo: i cavalieri.
    [9]. Tommaso chiude il primo articolo in un modo tanto semplice quanto efficace: “che esista la verità in generale è di per sé evidente; ma che vi sia una prima verità non è per sé altrettanto evidente”Tommaso d’Aquino, cit., p. 76.
    [10]Ibid., p. 78.

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    Credente.
    00 5/28/2012 10:50 PM

    Nel primo articolo abbiamo posto le premesse per un possibile confronto tra Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino, mentre nel secondo articolo abbiamo introdotto le due quaestiones dell’Aquinate, all’interno della seconda sono contenute le celebri “cinque vie” per la dimostrazione di Dio.

     

    La prima via.
    La prima via muove dalla semplice attestazione dei sensi che vi sono delle cose nel mondo che si muovono, perché mutano, divengono. Ora,, ogni cosa che si muove deve essere mossa da altro, ma bisogna arrivare ad un primo motore immobile altrimenti si procederebbe all’infinito. Tommaso intende il movimento come mutamento, come passaggio da una condizione meno perfetta ad una più perfetta. L’ente diveniente è composto di atto e potenza, ragion per cui il mutamento deve essere inteso come passaggio dalla potenza all’atto. Tale passaggio non può essere attribuito all’ente diveniente, perché non è possibile che una medesima cosa sia nel medesimo tempo in potenza e in atto, considerata sotto lo stesso aspetto. Tommaso porta l’esempio del legno che in potenza è caldo e lo diventa in atto tramite il fuoco che è caldo in atto. Atto e potenza, all’interno del ragionamento di Tommaso, indicano due possibilità, due modi di essere diverse di un ente, rispetto ad una medesima proprietà o capacità: l’atto si ha quando tale capacità viene esplicitata; mentre la potenza si ha quando tale capacità permane allo stato latente. Ora è necessario che vi sia un ente che sia totalmente in atto che non possieda nessuna potenzialità e tale essere non può che essere Dio. Ma perché procedere all’infinito non è accettabile dal punto di vista logico di Tommaso?[1] Perché, andando all’infinito, non si giungerebbe mai ad un principio e senza principio non si può concepire nessuna origine, nessun inizio: è il finito che in virtù della sua intima natura reclama l’infinito come ciò che lo completa. L’impossibilità di procedere all’infinito nella ricerca delle cause, in quanto ciò è contraddittorio, è un’altra delle condizioni logiche su cui si regge l’intero plesso speculativo delle cinque vie.

     

    La seconda via.
    Tommaso nel dimostrare l’esistenza di Dio, nelle seconda via, prende le mosse dal concetto di causa efficiente. Per causa efficiente (Tommaso qui segue Aristotele che suddivideva le cause in quattro categorie: efficiente; formale; materiale; finale) intende la causa che determina un effetto fisico. Facciamo un esempio per comprendere meglio il pensiero dell’Aquinate: se crolla un edificio (l’effetto), tale evento è stato determinato dalla dinamite (causa efficiente). Ora, afferma Tommaso che i sensi ci attestano che vi è un ordine tra le cause efficienti. Infatti, a sua volta la dinamite (riprendendo l’esempio) è l’effetto di un particolare preparato chimico (causa efficiente), a sua volta questo preparato deriva dalla sintesi di nitroglicerina e farina fossile, ma la nitroglicerina è stata causata dalla composizione di nitrocellulosa e glicerina e così via. Ciò che nota Tommaso è il mutarsi, nella serie delle cause efficienti, della causa efficiente in quanto tale in effetto determinato da un’altra causa efficiente, ma non si può procedere all’infinito nella serie delle cause per due ragioni. In primo luogo è “impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima; perché altrimenti sarebbe prima di se stessa, cosa inconcepibile”[2]. Il ragionamento di Tommaso è fondato in parte su ragioni logiche e in parte su osservazioni constatabili empiricamente. Infatti, è contraddittorio pensare il “prima” logico (la causa) come successivo al “dopo” logico (l’effetto): l’ordine della serie non può essere invertito senza mutare la causa nell’effetto. Un cosa che causa è sempre prima di una cosa causata. Dunque, una cosa, per autocausarsi, dovrebbe essere prima di sé, ma ciò è impossibile da un punto di vista ontologico, oltre che temporale, perché l’ente-causa deve essere nel medesimo tempo l’ente-effetto: l’ente che è prima dovrebbe essere l’ente che è dopo. Inoltre, ciò condurrebbe ad una povertà ontologica, perché verrebbe meno il diverso, nella misura in cui il medesimo possedesse la capacità di auto prodursi. Dal punto di vista empirico ciò risulta maggiormente evidente: nessuno ha mai visto il crollo di un edificio prima o contemporaneamente all’esplosione[3]In secondo luogo, non si può proseguire avanzando all’infinto nella ricerca dell’origine della serie delle cause efficienti, altrimenti non ci sarebbe un inizio e se non ci fosse un inizio non ci sarebbe una causa prima e senza tale causa verrebbe la catena delle cause intermedie che giunge fino all’effetto. Dunque c’è una prima causa efficiente non causata (ma ciò non implica né che sia auto causata in virtù di quanto detto sopra, né che agisca nel tempo, altrimenti sarebbe invischiata in una serie temporale e sarebbe poi giocoforza proiettarla all’interno di una rete di nessi causali), ed è quella che tutti riconoscono essere Dio.

     

    La terza via.
    Nella terza via, Tommaso muove le sue considerazioni ponendo in relazione la natura contingente degli enti, delle cose: “le cose che possono essere e non essere” e la natura del necessario. Ciò che può non essere ed è, un tempo non esisteva, ma questa è la peculiarità di tutti gli enti naturali, i quali iniziano e finiscono, venendo generati e corrompendosi poi. Ora se tutti gli enti fossero di tale natura contingente (dovuta al loro poter non essere ed è per tale ragione che essi assumono una natura temporale), si potrebbe e si dovrebbe ipotizzare un stato di cose in cui non ci sarebbe stato nulla. Dunque anche ora“non esisterebbe niente perché ciò che non esiste non comincia ad esistere per qualcosa che è”. Ragion per cui non si può non porre all’origine del contingente un ente la cui natura è meta-temporale perché necessario, possedendo in sé la ragione della sua necessità, in quanto la sua natura è di essere un ente che non può non essere, e quest’ente non può che essere Dio. Dio è la causa della necessità che si riscontra nell’ordine degli enti. Il necessario entra in relazione con il contingente, proprio in virtù della natura della nozione di contingente. Ciò che può non essere ha bisogno per iniziare ad esistere di qualcosa che a sua volti non dipenda da nient’altro che da sé: è il contingente che chiama in causa il necessario. Alla base del ragionamento di Tommaso c’è un principio ripreso poi pure da autori moderni come Cartesio: dal nulla, nulla viene. Ma questo nulla afferisce alla contingenza stessa, non è solo un’ipotesi ontologica fatta con una sorta di esperimento mentale tentando di regredire con la mente ad uno stato di cose X identificabile con il nulla. Il contingente nella misura in cui inizia e finisce, possiede una certa prossimità al nulla: il suo essere dipende sempre da altro.

     

    La quarta via.
    La quarta via parte dalla constatazione dell’esistenza di gradi di perfezione, presenti negli enti. Ora per perfezione Tommaso intende una certa essenza come il bene, per esempio. Ogni perfezione si presenta sempre ad un certo grado, ad un livello singolare rispetto alle altre: vi è Tizio che è buono, ma Gianni è più buono di Tizio e Marco è meno buono di Tizio. L’Aquinate fa leva su alcuni concetti presenti nel platonismo cristiano: il filosofo muove dal presupposto che gli enti creati partecipano in modo diverso a molteplici essenze. Tale partecipazione può essere maggiore o minore, ciò determina un grado minore o maggiore di perfezione. Dunque un grado maggiore o un grado minore rappresentano il modo in cui si è venuta attualizzando, nei diversi enti, una certa perfezione. Questa partecipazione da parte degli enti finiti a molteplici essenze, non è completa e mai piena. Ma che cosa è causa di tali perfezioni e della possibilità della partecipazione degli enti creati a tali essenze? Un ente perfettissimo che possiede al massimo grado tutte le essenze. Secondo Tommaso “ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutti gli appartenenti a quel genere” perciò deve esistere “qualche cosa che per tutti gli enti è causa dell’essere della bontà e di qualsiasi perfezione”, possedendo le  essenze nel modo massimo, ma ciò è quello che tutti riconoscono come Dio. Tommaso, per un verso, sta facendo valere il principio che aveva utilizzato nelle tre procedenti prove: la necessità di risalire, all’interno di un ordine, ad un termine non indipendente da altro. Inoltre, permane sullo sfondo quello che è poi il nerbo di tutta l’argomentazione tomistica: ladifferenza ontologica tra Creatore e creatura. La seconda ha l’essere in potenza, mentre il primo ha l’essere in atto, ma possedendo l’essenza in atto, l’Ente sommo possiede anche la capacità di far partecipare gli enti fniti di quell’essenza e di attualizzarle[4].

     

    La quinta via.
    La quinta via è forse la dimostrazione di Dio più vicina al senso comune, ed è ancora presente in modo meno articolato, rispetto alla struttura argomentativa tommasiana, in età moderna e contemporanea:l’ordine che è presente in natura rimanda alla possibilità di attribuire tale ordine ad un principio intelligente. Ma andiamo a studiare nello specifico la quinta via. L’Aquinate afferma che questa dimostrazione muove dal “governo delle cose”[5].  Ma che cosa si intende per governo delle cose? Il filosofo medievale intende con tale locuzione la realizzazione del piano provvidenziale di Dio, ma Dio — per riuscire a porre in essere questo piano — deve conoscere le sue creature e il modo in cui le organizza. Tommaso continua, dicendo: “noi vediamo che alcune cose, le quali sono prive di conoscenze, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come appare dal fatto che esse operano sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione[…], ma per una predisposizione raggiungono il loro fine. Ora ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è diretto come la freccia dall’arciere”, dunque bisogna ammettere un ente intelligente che ordina tutti gli enti naturali di agire secondo un fine, che ordina tutte le cose fin dalla loro origine, ma questo essere non può non essere che Dio. L’Aquinate non considera la finalità globale che si potrebbe riscontrare nel corso degli eventi naturali; infatti, muove dalla considerazione di “alcune cose” non di tutte . Questa limitazione di Tommaso, secondo alcuni critici recenti, è ascrivibile alla necessità di Tommaso di muovere da quella porzione di realtà che appare più suscettibile ad essere relata con Dio. Gli enti naturali (come gli uomini) sono dotati di un’intelligenza che permette loro di giungere a realizzare uno scopo, perciò il filosofo muove dalla considerazione di quegli gli enti naturali (gli animali e le piante) che pervengono ad un fine a cui non possono giungere mediante la loro costituzione ontologica: conseguire uno scopo che si rivela essere un bene per l’agente che lo realizza è opera di un’intelligenza. Ma allora come è possibile che godano di tale condizione gli enti che sono privi di intelligenza? L’ente che non si spiega da sé è relato ad altro, e questo altro non può che essere Dio.

     

    ——————————————————-
    Note
    [1]. Cfr., A. Ghisalberti, Tommaso d’Aquino, in  Enciclopedia Filosofica Bompiani, vol. 17,  Rcs Quotidiani, Milano 2010, pp. 11658-11659.
    [2]. Tommaso d’Aquino, Somma teologica, cit., p. 82. Questo passaggio è di enorme rilevanza, proprio alla luce del nostro confronto tra Kant e Tommaso d’Aquino. Infatti, Kant, pur non conoscendo l’opera del filosofo domenicano, in un’opera giovanile, dove è presente, in modo parzialmente diverso, quest’idea di Tommaso — dell’impossibilità di un ente di essere causa di se stesso —. Il filosofo tedesco critica la nozione di causa sui, adoperata dal razionalismo per dimostrare l’esistenza di Dio, in quanto la causa è sempre prima dell’effetto: la relazione tra causa ed effetto si definisce in un orizzonte temporale, dove il prima non può essere anche dopo. La contemporaneità è contemplata tra cose diverse, non nel medesimo ente. Dichiara Kant: “supponendo l’esistenza di un ente che avesse in sé la ragione della sua esistenza, questo ente dovrebbe essere la causa di sé medesimo. Poiché però la nozione di causa antecede per sua natura la nozione di causato, mentre quest’ultima è posteriore, la stessa cosa sarebbe simultaneamente anteriore e posteriore a sé medesima: il che è assurdo” E. Kant, Nuova illustrazione dei princìpi della conoscenza metafisica,in Scritti precritici, tr.it. a cura di R.Assunto e R. Hohenemser, Laterza, Roma-Bari 2000, p.18.
    [3]. Nell’esempio che noi abbiamo portato, si nota che il crollo di un edificio e di poco successivo allo scoppio delle dinamite, ma tuttavia tale scarto temporale è coglibile tramite i sensi, infatti sentiamo prima il boato dell’esplosivo e poi vediamo il crollo dell’edificio.
    [4]. Cfr. A. Ghisalberti, Enciclopedia filosofica Bompiani, vol. 17, cit., p., il quale afferma che è proprio la contraddizione  in cui si verrebbe a situare il finito a rendere necessaria l’esistenza di Dio.
    [5]. Tommaso d’Aquino, Somma teologica, vol.I. cit., p. 86.

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    00 6/22/2012 1:50 PM

    Nel primo articolo abbiamo posto le premesse per un possibile confronto tra Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino, nel secondo articolo abbiamo introdotto le due quaestiones dell’Aquinate, all’interno della seconda sono contenute le celebri “cinque vie” per la dimostrazione di Dio e nel terzo articolo abbiamo esposto le cinque dimostrazioni dell’esistenza di Dio formulate da San Tommaso.

    Il pensiero di Kant è attraversato da una molteplicità di tensioni speculative non sempre componibili, delle quali, alcune sono riconducibili alle diverse fonti di cui si nutre ilcriticismo, mentre altre sono nuove esigenze teoretiche che il pensatore tedesco pone in modo autonomo rispetto agli impulsi culturali ricevuti dall’ambiente di Konigsberg. Perciò riteniamo necessario in primo luogo contestualizzare il problema dell’esistenza di Diosotto questa duplice considerazione.

    Una consuetudine storiografica, in gran parte superata anche dalla stessa storiografia filosofica di ispirazione cattolica, ha spesso considerato l’Illuminismo dominato da unamatrice culturale agnostica o atea, irriverente o indifferente nei confronti della religione e della metafisica, purtroppo non si può non rilevare come tale consuetudine, pur essendo in gran parte superata, sussista ancora in ambito scolastico e in ambito giornalistico, come una sorta di pregiudizio periodizzante, il quale spesso fa da filtro ad una vera comprensione del Settecento.

    L’Illuminismo è un fenomeno culturale che investe ampi settori della società, travalicando gli stretti steccati del sapere accademico, facendo della critica un metodo capace di operare una decostruzione fondante per ogni forma di disciplina: un dato, una nozione, un concetto è tale solo all’interno di un sistema, il quale a sua volta deve rispondere a criteri precisi che legittimino l’impianto che il sistema ha assunto. Ma quali sono questi criteri? Si potrebbe rispondere senza esitazione che le norme che permettono di giudicare una forma di sapere risiedono nella ragione e nei suoi principii. Ma non erano queste norme le medesime del razionalismo seicentesco? Che differenza sussisterebbe allora tra le due epoche? Per l’Illuminismo lo studio di una disciplina e della sua organizzazione concettuale non si esaurisce nell’ordine delle ragioni, nell’utilizzo attento delle regole di un metodo, certo queste sono condizioni necessarie, ma non sufficienti per condurre un’analisi accurata, volta a fondare i diversi tipi di sapere. È necessario conoscere se ciò che intende stabilire la ragione in un determinato campo disciplinare è alla sua portata, e poi considerare quali ricadute abbia nella società tale forma di sapere così fondato: la conoscenza acquista valore solo se si traduce in un guadagno sul piano pratico, tale da rivelarsi un vantaggio per il genere umano. Tale posizione teorica viene sintetizzata nel celebre motto vichiano — verum et factum convertuntur —, all’interno del quale è presente un’assunzione teorica solo parzialmente esplicitata: ogni teoria acquista valoresolo se si incarna in un determinato modello procedurale: il sapere teorico nell’atto stesso del suo costituirsi deve porre in essere la procedura che lo conferma e lo invera. Si pensi al ruolo giocato dall’esperimento nella fisica e nella chimica, come garanzia della bontà epistemica della formula matematica, ma l’esperimento, viceversa, non può essere costruito senza la formula matematica che disegna le proporzioni le relazioni . Dunque una teoria passata al vaglio della ragione è una teoria suscettibile di un’applicazione pratica, tangibile[1].

    Inoltre, bisogna considerare che nel corso del Settecento, si assiste ad unaparcellizzazione dei saperi — conseguenza del processo di progressiva specializzazione sia teorica, sia tecnica —, che va a ridefinire la gerarchia tra le molteplici forme di conoscenze di cui è suscettibile lo spirito umano. I saperi non seguono un ordine ontologico, stabilito a priori, rinvenibile tramite un processo di astrazione progressiva, ma seguono un ordine funzionale, in modo da rispondere ad un bisogno concreto, il quale sorge nel preciso momento in cui si viene a porre nella mente del ricercatore. L’assunzione dell’ordine alfabetico (il modello è l’Encyclopedie di Diderot e D’Alembert) equipara le diverse materie che compongono lo scibile umano, sicché la priorità di una disciplina rispetto ad un’altra dipenderà di volta in volta dall’interesse da cui è presa la mente dello studioso. Inoltre, la partizione alfabetica delle diverse discipline era indice di unariconosciuta autonomia: ogni forma di sapere, nonostante fosse connessa alle altre nella misura in cui era espressione della medesima fonte (la ragione umana), godeva di un ampio margine di indipendenza rispetto alle altre, in virtù del fatto che fosse espressione di una particolare funzione della ragione.

    Dunque, il progetto di Diderot e di D’alembert di un’enciclopedia, intesa come dizionario ragionato delle scienza, delle arti e dei mestieri, risponde ad un’esigenza ben collocabile nel contesto culturale del Settecento. Ma all’interno di questo mutato quadro del sapere che importanza poteva ancora rivestire il problema teologico? Se la metafisica non era più la regina delle scienze, non veniva meno anche la funzione del sapere filosofico, come sapere ?

    Il progetto di Diderot  e D’Alembert rappresenta degli aspetti significativi dell’Illuminismo, ma non li esaurisce tutti. L’Illuminismo è un fenomeno culturale europeo che si declina in una pluralità di modi a seconda dei contesti. In particolare in Inghilterra prende piede la corrente denominata deismo che riprende il problema teologico e la questione dell’esistenza di Dio, le quali vengono affrontate su nuove e con rinnovato rigore, mentre la metafisica viene riformulata e ridefinita nelle sue istanze in Germania grazie all’opera speculativa di Wolff e Baumgarten. Sia il deismo inglese che la metafisica wolffiana assegnano un ruolo centrale alle prove dell’esistenza di Dio. Toland, uno dei massimi esponenti del deismo, prendendo le mosse dal celebre saggio lockiano La ragionevolezza del cristianesimo (1695), sosteneva, nel sua opera Cristianesimo non misterioso (1696),l’assenza di contraddizioni nella fede cristiana, la sua razionalità (giudizio che in parte ribalterà nel Pantheisthicon), distinguendo gli elementi misteriosi, non riconducibili alla ragione dagli elementi razionali. Altri importanti esponenti del deismo saranno Matthew Tindal che nell’opera Cristianesimo antico quanto la creazione (1730) sostiene che la rivelazione messianica sia una seconda rivelazione di una morale naturale sempre presente nell’uomo fin dalla creazione. Il deismo tendeva a ridurre il cristianesimo ad un nucleo di verità essenziali, espungendo tutte quegli aspetti ritenuti fantastici o favolistici, in quanto creazione dell’immaginario collettivo degli autori biblici. Ma il deismo riconosceva ampio valore alle prove dell’esistenza di Dio. La fede era considerata un fatto razionale, proprio perché basata su prove. Credenti in un Dio razionale, inteso come architetto del mondo lo erano anche Voltaire e Rousseau.

    Se volgiamo poi lo sguardo al nostro paese, pur non potendo non notare come sia prevalente l’interesse economico-civile su quello speculativo, gli autori italiani comeGenovesiGaliani o Verri mostrano un profondo rispetto nei confronti delle tematiche religiose, non assumendo mai posizioni che si possono configurare come atee o agnostiche. Gli autori illuministi che negano in modo netto la possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio sono diversi, ma indubbiamente sono numericamente inferioririspetto agli autori che sostengono la possibilità di una fede naturale, fondata su asserti razionali. Tra questi Hume è sicuramente il più acuto, colui il quale pone gli argomenti speculativamente più interessanti.

    In primo luogo l’autore scozzese nega validità ontologica ed epistemica al principio di causalità. Alcune delle più celebri dimostrazioni dell’esistenza di Dio si fondavano proprio sulla causalità riscontrabile nei processi naturali. Inoltre, Hume nei Dialoghi sulla religione naturale (1779), criticava tre prove dell’esistenza di Dio: la prova ontologica; la provacosmologica; la prova teleologica. Queste tre prove erano quelle che fornivano la base teorica del deismo. Secondo Hume non era possibile dimostrare l’esistenza di Dio tramite queste tre prove, perché ognuna di esse faceva leva su argomentazioni logiche che non avevano riscontro nel corso della nostra esperienza: l’esistenza è qualcosa in cui posso credere se ne faccio esperienza.

    Nel prossimo articolo valuteremo le prove dell’esistenza di Dio all’interno del pensiero kantiano.

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    00 8/28/2012 5:45 PM

    Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino (V° parte):
    la metafisica nella “Critica della ragion pura”

    *dottorando in scienze filosofiche

     

    Nel primo articolo abbiamo posto le premesse per un possibile confronto tra Immanuel Kant e Tommaso d’Aquino, nel secondo articolo abbiamo introdotto le due quaestiones dell’Aquinate, all’interno della seconda sono contenute le celebri “cinque vie” per la dimostrazione di Dio, nel terzo articolo abbiamo esposto le cinque dimostrazioni dell’esistenza di Dio formulate da San Tommaso, mentre nel quarto articolo abbiamo visto la concezione dell’esistenza di Dio nell’Illuminismo. Ora valuteremo il pensiero metafisico all’interno del pensiero kantiano.

    L’opera di Kant, pur essendo influenzata da diversi motivi teoretici, assume una particolare curvatura speculativa ben riconoscibile fin dagli scritti giovanili. Senza dubbio l’autore tedesco vissuto in un periodo (1724-1804) in cui massima era l’influenza culturale e politica dell’illuminismo ha avvertito la necessità di misurarsi parimenti con alcuni dei maggiori filosofi del Settecento, sia tedesco come WolffBaumgarten,Crusius, sia francese e inglese, come Rousseau e Hume. Se si dovesse prendere come direttrice delle nostre ricerche la questione dell’esistenza di Dio per indagare il pensiero kantiano, essa assorbirebbe non solo un numero notevole di pagine, ma anche una mole di tempo quantificabile in alcuni decenni.

    Il problema dell’esistenza di Dio è riscontrabile nell’intera produzione kantiana: negli Scritti del periodo precritico, come in quelli del periodo critico. Kant è un autore che ha messo al centro dei suoi interessi speculativi e pratici la metafisica. Ognuna delle sue opere potrebbe essere considerata un momento significativo di un’articolazione progressiva finalizzata alla formulazione di un sapere metafisico, ragion per cui la ricerca su questo tema va circoscritta. Noi affronteremo il problema dell’esistenza di Dio nella seconda edizione della “Critica della ragion pura”, dove la dimensione speculativa e la maturità teoretica raggiungono la massima espressione, e dove riscontrabile parzialmente una critica alle argomentazioni tomiste presenti nella “Summa”.

    Kant, nel corso del suo sviluppo intellettuale tiene conto di molti degli autori citati nel paragrafo precedente, in particolare la sua speculazione, nella prima “Critica”, viene ad articolarsi in un confronto serrato con le posizioni di Wolff, Baumgarten e Hume. Il filosofo accetta la partizione della metafisica in due parti, proposta da Wolff e seguita da Baumgarten. La prima parte viene denominata methaphysica generalis o ontologia, la quale ha il compito di studiare le proprietà generali degli enti; mentre la seconda parte denominata methaphysica specialis, articolata a sua volta in tre parti: psicologia (studio dell’anima), cosmologia (scienza del mondo) , teologia (scienza di Dio). Kant fa propria questa partizione, ma attribuisce un significato del tutto nuovo a questa divisione. L’ontologia non è più considerata scienza dell’ente, ma, alla luce delle ricerche svolte nella “Critica della ragion pura”, è un teoria delle condizioni dell’ente; mentre la metafisica speciale, sebbene tratti di oggetti che cadono fuori dall’esperienza umana, rappresentano l’anelito perenne della ragione all’assoluto.

    Vediamo ora come si articola la celebre opera kantiana e a quali problemi tenta di rispondere. La “Critica della ragion pura” consta di due partiDottrina trascendentale degli elementi e Dottrina trascendentale del metodo. La prima parte della prima Criticacorrisponde alle due partizioni in cui si viene ad articolare la metafisica wolffiana (metafisica generale e metafisica speciale). A sua volta la Dottrina trascendentale degli elementi, preceduta da due Prefazioni (alla prima e alla seconda edizione della “Critica della ragion pura”) e da un’Introduzione, si articola in due sezioni: Estetica trascendentale e Logica trascendentale. La prima studia le forme a priori dell’intuizione, la seconda, che a sua volta si articola in altre due parti (Analitica trascendentale e Dialettica trascendentale) studia nella prima le funzioni dell’intelletto e nella seconda le idee della ragione. L’opera kantiana ha una quadruplice valenza: logica, epistemologica, gnoseologica e ontologica. Tali istanze si riassumono nel tentativo dell’autore di dimostrare la possibilità dei giudizi sintetici a priori, tramite un’analisi (critica significa, seguendo l’etimo greco, distinguere, discernere) accurata della ragione nelle sue conoscenze pure (prive di qualsiasi commistione con l’esperienza). Secondo Kant si danno due tipologie di giudizi: analitici esintetici. Nei primi la connessione tra soggetto e predicato fa leva sul principio di non contraddizione, tramite cui è possibile riscontrare che il predicato è contenuto a priori già nella nozione di soggetto. Kant porta un esempio, poi divenuto celebre: i corpi sono estesi. Il concetto del predicato — “estesi” —, (“sono” viene considerato “copula”) è incluso nella nozione del soggetto; mentre il filosofo porta come esempio di giudizio sintetico “i corpi sono pesanti”, dove la nozione di pesantezza è riscontrabile tramite l’esperienza, ragion per cui si viene ad aggiungere al soggetto, e da questi non è deducibile a priori, perciò il filosofo li definisce sintetici a posteriori. Kant afferma che vi è una terza tipologia di giudizi — i sintetici a priori — i quali non rientrano nelle due tipologie precedenti, ma sono propri della metafisica e della scienza.

    Questa partizione triplice dei giudizi stabilita da Kant rompeva con la tradizione precedente, infatti sia Hume che Leibniz avevano sostenuto la possibilità di ridurre il nostro sapere a due classi di giudizi. Per il filosofo di Lipsia le proposizioni potevano essere formulate come verità di fatto, il cui contrario era sempre possibile, oppure come verità di ragione il cui contrario era sempre impossibile. Le prime erano verità sintetiche, a cui la mente umana perveniva, tramite il prinicipio di ragione sufficiente, nel corso dell’esperienza; mentre la mente, nelle seconde, seguendo il principio di non contraddizione e il principio di identità, perveniva tramite un ragionamento, il cui valore era necessario e universale. Il filosofo scozzese considerava che le modalità nelle quali era possibile fissare la nostra conoscenza fossero o relazioni fra idee o materie di fatto. Le prime avevano un valore ideale, una necessità che era loro intrinseca (non a caso riguardavano la matematica); mentre le seconde riguardavano il campo delle nostre conoscenze empiriche. Sia Leibniz che Hume, adoperando questa duplice distinzione, sembravano porre uno iato tra reale e ideale; il tentativo operato del criticismo kantiano con la formulazione di una terza tipologia di giudizi (i sintetici a priori), si prodigava al fine di ridurre, se non eliminare questo solco tra l’ambito empirico-fattuale e l’ambito metafisico-logico.

    Secondo Kant i giudizi sintetici a priori sono propri della matematica (aritmetica e geometria), della fisica e della metafisica. Nei giudizi sintetici a priori non solo il predicato aggiunge qualcosa di nuovo al soggetto, ma lo aggiunge in modo a priori (universale e necessario). In aritmetica — Kant porta il celebre esempio “7+5=12”— il predicato viene aggiunto al soggetto tramite una procedura a priori che è ascrivibile al forma del senso interno: il tempo. La proposizione considerata non è analitica, perché il predicato viene aggiunto nel tempo. Il tempo costituisce l’essenza del numero, ma il tempo non è nella cosa stessa, nel numero, ma ad esso bisogna pervenire per comprendere la produzione dei numeri e per fare operazioni tra loro. Il tempo mi fornisce un numero infinito di quantità pure, ma come sono connesse tra loro? Secondo il filosofo tramite una delle dodici categorie dell’intelletto. Le categorie sono funzioni dell’intelletto, e tramite esse l’intelletto pensa e conosce. Quando sono usate per sintetizzare una molteplicità empirica (le sensazioni) o pura (i numeri le linee i punti, etc…), ordinate tramite le due forme dell’intuizione (spazio e tempo) esse sono responsabili del processo conoscitivo.L’Analitica trascendentale studia nella sua prima parte (Analitica dei concetti) la relazione tra categorie e giudizio e categorie e intelletto, decretando il loro numero in modo a priori e la loro applicabilità all’esperienza, pur non derivando dal mondo empirico. Ma come è possibile che non essendo generate dall’esperienza possono venire applicate all’esperienza? L’oggetto deve conformarsi alla struttura trascendentale del soggetto altrimenti non sarebbe per noi. Come siano gli oggetti in sé nessuno lo può sapere. Le categorie schematizzate (cioè temporalizzate) forniscono conoscenza, mentre prive di riferimento all’esperienza possono generare o un’illusione trascendentale, collocando la ragione nella spiacevole situazione di trovarsi a dover affrontare un problema che lei stessa ha generato e che lei stessa deve risolvere: questi problemi sono quelli della metafisica speciale, considerati da Kant nella Dialettica trascendentale.

    La Dialettica trascendentale studia la logica della parvenza. Tale parvenza si configura come un’illusione necessaria, prodotta dalla ragione stessa, nel tentativo di oltrepassare i limiti dell’esperienza. Ma cosa può fare la filosofia trascendentale per evitare che le presunte conoscenze metafisiche protraggano il loro inganno? Indagando l’origine delle presunte conoscenze metafisiche. La perenne situazione conflittuale in cui viene a trovarsi la ragione umana è generata dal tentativo di accedere ad un campo di conoscenze incondizionate (assolute), ma la ragione non si può opporre a questa tensione versa l’incondizionato, in quanto le è connaturata. L’unico modo tramite cui la ragione può evitare di cadere in contraddizione con se stessa è la possibilità di indagare la sua struttura, sicché perviene ad un dominio di conoscenze che si configurano metafisiche, nella misura in cui non riconducibili al dato empirico, ma alla struttura della ragione umana che è meta-temporale. Il filosofo tedesco riprende, come dicevamo sopra, la bipartizione wolffiana della metafisica, dando a tale suddivisione un significato totalmente diverso. La prima parte della metafisica o ontologia, per Kant non è più una teoria dell’ente come per Wolff, ma una teoria delle condizioni dell’ente (a questa parte corrisponde, nella“Critica della ragion pura”, l’Estetica trascendentale e l’Analitica trascendentale, prima parte della Logica trascendentale). La seconda parte della metafisica o metafisica speciale secondo la definizione wolffiana è tripartita in tre ambiti: psicologia razionale; cosmologia razionale; teologia naturale. A questi tre ambiti corrispondono nella Dialettica trascendentale (seconda parte della Logica trascendentale) tre idee della ragione: anima,mondo e Dio.

    Kant intende, con il termine “idea”, per un verso un concetto necessario della ragione, come un modello, un archetipo a cui essa sempre tende, per un altro intende il contenuto, l’oggetto di quest’idea a cui non è possibile trovare un corrispettivo empirico. Il filosofo tedesco adopera il termine “idea” con una duplice accezione. In primo luogo, l’idea viene intesa in un significato platonizzante, come ciò di cui non si può pensare il massimo, in quanto l’idea è la totalità delle condizioni del condizionato. In secondo luogo, l’idea viene considerata nel suo contenuto, per ciò che rappresenta, nella misura in cui la ragione tenta di farne oggetto di conoscenza, ipotizzando la possibilità di fare esperienza della totalità delle condizioni del condizionato, ma ciò è contraddittorio perché travalica i limiti dell’esperienza. Se l’intelletto procede sintetizzando una molteplicità di dati ordinati dagli gli a priori di spazio e tempo tramite le categorie, la ragione procede sintetizzando giudizi tramite sillogismi. Ad ogni idea, poi, corrisponde una modalità di formare sillogismi.

    Nel prossimo articolo ci soffermeremo sulla terza idea (l’idea di Dio) che riguarda il nostro lavoro di confronto tra Kant e Tommaso, pertanto rimandiamo il lettore curioso o lo studioso attento che vogliano approfondire le prime due idee (anima e mondo) dellaDialettica trascendentale ai diversi commentari della “Critica della ragion pura”.