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SCRITTORI CRISTIANI di fama mondiale

Last Update: 8/5/2014 7:14 PM
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2/26/2011 10:51 PM
 
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Vladimir Sergeevic Solovev: un profeta inascoltato

Vladimir Sergeevic Solovev è morto cento anni fa, il 31 luglio (13 agosto, secondo il nostro calendario gregoriano) dell’anno 1900.

È morto sul limitare del secolo XX: un secolo del quale egli, con singolare acutezza, aveva preannunciato le vicissitudini e i guai; un secolo che avrebbe però tragicamente contraddetto nei fatti e nelle ideologie dominanti i suoi più rilevanti e più originali insegnamenti. È stato dunque, il suo, un magistero profetico e al tempo stesso un magistero largamente inascoltato.

Un magistero profetico

Al tempo del grande filosofo russo, la mentalità più diffusa - nell’ottimismo spensierato della "belle époque" - prevedeva per l’umanità del secolo che stava per cominciare un avvenire sereno: sotto la guida e l’ispirazione della nuova religione del progresso e della solidarietà senza motivazioni trascendenti, i popoli avrebbero conosciuto un’epoca di prosperità, di pace, di giustizia, di sicurezza. Nel ballo Excelsior - una coreografia che negli ultimi anni del secolo XIX aveva avuto uno straordinario successo (e avrebbe poi dato il nome a una serie innumerevoli di teatri, di alberghi, di cinema) - questa nuova religione aveva trovato quasi una sua liturgia. Victor Hugo aveva profetizzato:

"Questo secolo è stato grande, il prossimo secolo sarà felice".

Solovev invece non si lascia incantare da quel candore laicistico e anzi preannunzia con preveggente lucidità tutti i malanni che poi si sono avverati.

Già nel 1882, nel Secondo discorso sopra Dostoevskij, egli parrebbe aver presagito e anticipatamente condannato l’insipienza e l’atrocità del collettivismo tirannico, che qualche decennio dopo avrebbe afflitto la Russia e l’umanità:

"Il mondo - afferma - non deve essere salvato col ricorso alla forza … Ci si può figurare che gli uomini collaborino insieme a qualche grande compito, e che a esso riferiscano e sottomettano tutte le loro attività particolari; ma se questo compito è loro imposto, se esso rappresenta per loro qualcosa di fatale e di incombente, … allora, anche se tale unità abbracciasse tutta l’umanità, non sarà stata raggiunta l’umanità universale, ma si avrà solo un enorme ‘formicaio’" (Edizione ‘La Casa di Matriona’, pp. 65-66); quel ‘formicaio’ che in effetti sarebbe stato poi attuato dall’ideologia ottusa e impietosa di Lenin e di Stalin.

Nell’ultima pubblicazione - I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, opera compiuta la domenica di Pasqua del 1900 - è impressionante rilevare la chiarezza con cui Solovev prevede che il secolo XX sarà "l’epoca delle ultime grandi guerre, delle discordie intestine e delle rivoluzioni" (Edizione Marietti p. 184). Dopo di che - egli dice - tutto sarà pronto perché perda di significato "la vecchia struttura in nazioni separate e quasi ovunque scompaiano gli ultimi resti delle antiche istituzioni monarchiche" (p. 188). Si arriverà così alla "Unione degli Stati Uniti d’Europa" (p. 195).

Soprattutto è stupefacente la perspicacia con cui descrive la grande crisi che colpirà il cristianesimo negli ultimi decenni del Novecento.

Egli la raffigura nella icona dell’Anticristo, personaggio affascinante che riuscirà a influenzare e a condizionare un po’ tutti. In lui, come qui è presentato, non è difficile ravvisare l’emblema, quasi l’ipostatizzazione, della religiosità confusa e ambigua di questi nostri anni: egli - dice Solovev - sarà un "convinto spiritualista", un ammirevole filantropo, un pacifista impegnato e solerte, un vegetariano osservante, un animalista determinato e attivo.

Sarà, tra l’altro, anche un esperto esegeta: la sua cultura biblica gli propizierà addirittura una laurea "honoris causa" della facoltà di Tubinga.

Soprattutto, si dimostrerà un eccellente ecumenista, capace di dialogare "con parole piene di dolcezza, saggezza ed eloquenza" (p. 211).

Nei confronti di Cristo non avrà "un’ostilità di principio" (p. 190); anzi ne apprezzerà l’altissimo insegnamento. Ma non potrà sopportarne - e perciò la censurerà - la sua assoluta "unicità" (p. 190); e dunque non si rassegnerà ad ammettere e a proclamare che egli sia risorto e oggi vivo.

Si delinea qui, come si vede, e viene criticato, un cristianesimo dei "valori", delle "aperture" e del "dialogo", dove pare che resti poco posto alla persona del Figlio di Dio crocifisso per noi e risorto, e all’evento salvifico.

Abbiamo di che riflettere. La militanza di fede ridotta ad azione umanitaria e genericamente culturale; il messaggio evangelico identificato nel confronto irenico con tutte le filosofie e con tutte le religioni; la Chiesa di Dio scambiata per un’organizzazione di promozione sociale: siamo sicuri che Solovev non abbia davvero previsto ciò che è effettivamente avvenuto, e che non sia proprio questa oggi l’insidia più pericolosa per la "nazione santa" redenta dal sangue di Cristo? È un interrogativo inquietante e non dovrebbe essere eluso.

Un magistero inascoltato

Solovev ha capito come nessun altro il secolo ventesimo, ma il secolo ventesimo non ha capito lui.

Non è che gli siano mancati i riconoscimenti. La qualifica di massimo filosofo russo non gli viene di solito contestata. Von Balthasar ritiene il suo pensiero "la più universale creazione speculativa dell’epoca moderna" (Gloria III, p. 263) e arriva perfino a collocarlo sullo stesso piano di Tommaso d’Aquino.

Ma è innegabile che il secolo ventesimo, nel suo complesso, non gli ha prestato alcuna attenzione e anzi si è puntigliosamente mosso in senso opposto a quello da lui indicato.

Sono lontanissimi dalla visione solovievana della realtà gli atteggiamenti mentali oggi prevalenti, anche in molti cristiani ecclesialmente impegnati e acculturati. Tra gli altri, tanto per esemplificare:

- l’individualismo egoistico, che sta sempre più segnando di sé l’evoluzione del nostro costume e delle nostre leggi;

- il soggettivismo morale, che induce a ritenere che sia lecito e perfino lodevole assumere in campo legislativo e politico posizioni differenziati dalla norma di comportamento alla quale personalmente ci si attiene;

- il pacifismo e la non-violenza, di matrice tolstoiana, confusi con gli ideali evangelici di pace e di fraternità, così che poi si finisce coll’arrendersi alla prepotenza e si lasciano senza difesa i deboli e gli onesti;

- l’estrinsecismo teologico che, per timore di essere tacciato di integrismo, dimentica l’unità del piano di Dio, rinuncia a irradiare la verità divina in tutti i campi, abdica a ogni impegno di coerenza cristiana.

In special modo il secolo ventesimo - nei suoi percorsi e nei suoi esiti sociali, politici, culturali - ha contraddetto clamorosamente la grande costruzione morale di Solovev.

Egli aveva individuato i postulati etici fondamentali in una triplice primordiale esperienza, nativamente presente in ogni uomo: vale a dire nel pudore, nella pietà verso gli altri, nel sentimento religioso.

Ebbene, il Novecento - dopo una rivoluzione sessuale egoistica e senza saggezza - è approdato a traguardi di permissivismo, di ostentata volgarità e di pubblica spudoratezza, che sembra non aver paragoni adeguati nella vicenda umana.

È stato poi il secolo più oppressivo e più insanguinato della storia, privo di rispetto per la vita umana e privo di misericordia. Non possiamo certo dimenticare l’orrore dello sterminio degli ebrei, che non sarà mai esecrato abbastanza. Ma sarà bene ricordare che non è stato il solo: nessuno ricorda il genocidio degli Armeni a cavallo della prima guerra mondiale; nessuno commemora le decine e decine di milioni uccisi sotto il regime sovietico; nessuno si avventura a fare il conto delle vittime sacrificate inutilmente nelle varie parti del mondo all’utopia comunista.

Quanto al sentimento religioso, durante il secolo ventesimo in oriente è stato per la prima volta proposto e imposto su una vasta parte di umanità l’ateismo di stato, mentre nell’occidente secolarizzato si è diffuso un ateismo edonistico e libertario, fino ad arrivare all’idea grottesca della "morte di Dio".

In conclusione, Solovev è stato indubbiamente un profeta e un maestro; ma un maestro, per così dire, inattuale. Ed è questa, paradossalmente la ragione della sua grandezza e della sua preziosità per il nostro tempo.

Appassionato difensore dell’uomo e allergico a ogni filantropia; apostolo infaticabile della pace e avversario del pacifismo; propugnatore dell’unità tra i cristiani e critico di ogni irenismo; innamorato della natura e lontanissimo dalle odierne infatuazioni ecologiche: in una parola, amico della verità e nemico dell’ideologia. Proprio di guide come lui abbiamo oggi un estremo bisogno.

 

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2/26/2011 10:54 PM
 
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"Le mie prigioni" è il titolo di un libro di memorie scritto e pubblicato da Silvio Pellico nel Novembre del 1832. In esso è raccontata la dura esperienza carceraria che patì il patriota nativo di Saluzzo, in Piemonte, per dieci anni circa, dal 13 Ottobre del 1820 al 17 Settembre del 1830.

L'opera ottenne uno straordinario successo di pubblico, non soltanto all'interno dei territori della penisola italiana, ma anche all'Estero, in tutta Europa e negli Stati Uniti d'America. In virtù di questo successo Vincenzo Gioberti dedicò al Pellico il trattato del "Primato morale e civile degli Italiani", lo scrittore russo Aleksandr Puškin parlò di lui con ammirazione definendolo un «martire mansueto» e, per restare ai soli casi più significativi, Luigi Filippo, duca d'Orleans e re di Francia dal 1830 al 1848, pensò di affidargli l'educazione del più giovane dei propri figli.

Ma Pellico, che prima dell'arresto era stato precettore di diversi giovani nobili, dopo la scarcerazione preferì ritirarsi nell'ombra, e concluse i propri giorni da bibliotecario al servizio della famiglia del Marchese di Barolo, lontano dagli ardori e dall'impegno di gioventù, che gli erano costati tanto cari.

A lungo considerata un atto d'accusa all'impero austriaco – e in ciò tanto peso avranno le stesse parole del cancelliere di corte dell'impero, Metternich, che riferendosi alla diffusione dell'opera parlò per l'Austria di un danno più grave di una battaglia perduta – e un'opera simbolo del Risorgimento italiano, la narrazione della prigionia di Pellico è stata negli ultimi anni vagliata con maggiore attenzione dalla critica e dalla storia della letteratura, che ne hanno chiarito il reale proponimento, non patriottico e rivendicativo, quanto piuttosto intimistico, religioso, morale.

Pellico ne "Le mie prigioni" voleva infatti fornire un esempio di fede e pazienza, voleva dimostrare come con l'aiuto di Dio, delle Sacre Scritture e della Provvidenza, anche le più dure esperienze potessero essere superate. L'opera dà conto anche dell'evoluzione della personalità del Pellico, della sua edificazione morale. Con uno stile secco ed asciutto, che rifugge tanto dall'invettiva fine a se stessa quanto dal patetismo esasperato, grazie ad un linguaggio capace di aderire alla realtà dei fatti, senza perdersi in ambagi ed ampollosità, Pellico racconta i lunghi anni del carcere, dalla prima detenzione milanese di Santa Margherita, fino al durissimo periodo trascorso nel carcere austriaco dello Spielberg, anni tuttavia allietati dalla tenerezza di quanti saranno al fianco del saluzzese, amici, compagni di prigionia, ma anche alcuni carcerieri, come l'indimenticabile Schiller.
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2/26/2011 10:58 PM
 
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Manzoni:   La conversione

La conversione non fu improvvisa, ma piuttosto graduale, consentanea al suo carattere analitico, razionale. (Non sono attendibili le testimonianze che parlano d'una conversione fulminea. Episodio della chiesa di S. Rocco, in occasione del matrimonio di Napoleone con Maria Luisa).

«Nei misteri della fede la ragione trova la spiegazione dei suoi propri misteri: come è nel sole, che non si lascia guardare, ma fa vedere» (Dell'invenzione). E ancora: «mistero di sapienza e misericordia... che la ragione non può penetrare, ma che tutta la occupa nell'ammirarlo» (Osservazioni sulla morale cattolica, VIII da ora OMC).

Quello di Manzoni, è un «credo ut intelligam», il suo è lo sforzo continuo di spiegare razionalmente il reale alla luce della fede. L'esperienza religiosa è legata a un impegno di chiarificazione intellettuale ed etica; la fede, insomma, è strumento di conoscenza, apre un orizzonte di giudizio nuovo sul mondo, poiché, come egli stesso dice nella prefazione alle OMC, la religione «ha rivelato l'uomo all'uomo».

Conviene soffermarsi a considerare la religiosità manzoniana poiché è solo a partire da essa che si può intendere appieno la poesia del Manzoni; dice il Sansone: «Il cristianesimo, come visione del mondo, è lo stato d'animo e la ragione lirica dei Promessi Sposi (e non la premessa ideale come vorrebbe il De Sanctis o un limite come dice il primo Croce)».

Caratteri della religiosità

Scrive in una lettera del 1828 a Diodata di Saluzzo: «L'evidenza della religione cattolica riempie e domina il mio intelletto; io la vedo a capo e in fine di tutte le questioni morali; per tutto dove è invocata, per tutto donde è esclusa. Le verità stesse che pur si trovano senza la sua scorta non mi sembrano intere, fondate, indiscusse, se non quando sono ricondotte ad essa, ed appaiono quel che sono, conseguenze della sua dottrina.

Un tale convincimento deve trasparire naturalmente da tutti i miei scritti, se non fosse altro perciocché, scrivendo, si vorrebbe esser forti, e una tale forza non si trova che nella mia persuasione.

Ma l'espressione sincera di questa può, nel mio caso, indurre un'idea purtroppo falsa, l'idea d'una fede custodita sempre con amore, e in cui l'aumento sia un premio di una continua riconoscenza; mentre questa fede io l'ho altre volte ripudiata, e contraddetta col pensiero, coi discorsi, con la condotta; e dappoiché, per un eccesso di misericordia, mi fu restituita, troppo ci manca che essa animi i miei sentimenti e governi la mia vita, come soggioga il mio raziocinio. E non vorrei confessare di non sentirla mai così vivamente come quando si tratta di cavarne delle frasi; ma almeno non ho il proposito di ingannare (...).

Dal timore di offendere (almeno colpevolmente) la religione, introducendola ne' miei poveri lavori, mi rassicura la coscienza intima, non dico del mio rispetto per essa, ma dell'unica fiducia che ripongo in essa e nella Chiesa che l'insegna. Ma in ogni testimonianza che appunto mi si renda di ciò, sento, insieme con la lode, un rimprovero, e in una con la voce benevola mi par d'intenderne una severa che mi dice:

A che tu vai ragionando delle mie ingiustizie?».

In un'altra lettera dello stesso anno, indirizzata al Padre Cesari, afferma:

«Qui, in materia di religione, c'è il mezzo di non errare in ciò che è necessario sapere: credere cioè quello che la Chiesa insegna; qui so che ho ragione di soscrivere in bianco, qui credo a chi ha un carattere unico di certezza nel conoscere e di veracità nell'insegnare, una promessa di infallibilità data da chi è solo infallibile per sé.

Colla Chiesa dunque sono e voglio essere, in questo come in ogni altro oggetto di Fede; con la Chiesa voglio sentire, esplicitamente, dove conosco le sue decisioni; implicitamente, dove non le conosco: sono e voglio essere con la Chiesa, fin dove lo so, fin dove veggo, e oltre».

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2/26/2011 11:03 PM
 
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BLAISE PASCAL: VITA E LE OPERE

Su Biagio, figlio di Stefano Pascal, autoritario e rigido, nacque a Clermont, in Alvernia (Francia centrale), il 19 giugno 1623 da famiglia altolocata. La madre morì quando lui aveva tre anni (1626); ebbe due sorelle: Gilberte e Jacqueline. Fu Gilberte a lasciarci una Vita di B. Pascal, scritta poco dopo la morte del fratello, e pubblicata la prima volta nel 1684, a Amsterdam. Il padre lo educò tenendolo dapprima lontano dalla matematica, per fargli prima ben apprendere le lettere classiche, ma Biagio si rivelò capace di leggere Euclide di nascosto e di capirlo da solo, costringendo il padre ad arrendersi all'evidenza di una vocazione più scientifica che umanistica del figlio. Così il padre lo condusse regolarmente alle riunioni di scienziati che si tenevano presso il P. Mersenne. Pascal manifestò un vero genio matematico e già a 16 anni scrisse un Traité des Coniques. Comunque la sua formazione non fu solo scientifica. La stessa sorella Gilberte dice che il fratello continuava a studiare il latino e il greco, ed oltre a ciò, "durante o dopo il pasto, mio padre lo intratteneva ora sulla logica, ora sulla fisica e sulle altre parti della filosofia". Dunque, prima che filosofo, Pascal fu scienziato e inventore. Nel 1639 per dare una mano al padre, mandato a riscuotere le tasse nella turbolenta Alta Normandia (a Rouen), inventò una macchina calcolatrice. A ventitré anni, avendo appreso l'esperienza di Torricelli, fece diversi esperimenti sul vuoto e preparò un Trattato sul vuoto. Non ne uscirono, se non più tardi (nel 1663) che due estratti: De l'équilibre des liqueurs e De la pesanteur de l'air. Ma ci resta un Frammento del Trattato sul vuoto del 1647, che -sostiene la Vanni Rovighi- "è interessante perché ci fa vedere l'atteggiamento di Pascal per quel che riguarda la conoscenza scientifica. È il medesimo atteggiamento che troviamo in Galileo, in Bacone, in Cartesio. Quando si tratta di fisica, di studio della natura, è vano rivolgersi agli antichi, per sapere che cosa abbiano pensato: la testimonianza degli altri, degli antichi servirà per le conoscenze storiche, non per la fisica." Anche nel suo interesse scientifico fu uomo dal forte attaccamento all'esperienza concreta; Sciacca (cit., p. 24) sottolinea come, a differenza di Cartesio, più astratto e interessato all'algebra, Pascal fosse attratto dalle, più concrete, fisica e geometria. Nel 1646 il contatto con Guillebert, parroco di Ronville, che poi diventò direttore spirituale di tutta la famiglia Pascal, e che era giansenista, determinò quella che si suole chiamare la prima conversione di Pascal. Pascal era sempre stato religioso, ma da quel momento decise, secondo Gilberte, di rinunciare alle soddisfazioni mondane e di dedicarsi totalmente alla ricerca di Dio. Continuò però i suoi studi scientifici, a Parigi si incontrò con Cartesio (1647) col quale ebbe discussioni sul vuoto. Contemporaneamente si recò dai "solitari" di Port-Royal ed ebbe modo di trattenersi con loro. Nel 1651 morì il padre di Pascal; la sorella Jacqueline, dopo esserne stata ostacolata dal fratello, entrò come monaca a Port-Royal (1652). Cominciò invece per Biagio un periodo "mondano", durante il quale Pascal divise il suo tempo fra la ricerca scientifica e le conversazioni, il divertissement, con le persone di mondo. Uno di questi "mondani", il Cavaliere di Méré, ci ha lasciato una versione un po' strana, e probabilmente non del tutto attendibile, del rapido mutamento di Pascal che, dall'atteggiamento di totale astrazione nelle matematiche, sarebbe passato all'apprezzamento delle qualità che fanno l'uomo di mondo, l'honnête homme, nel linguaggio di allora. "Al di sopra delle regole, della riflessione, Méré pone qualche cosa che egli si rifiuta di definire e a cui dà i nomi di sentimento, di cuore, di esperienza e di istinto, tutti nomi che si ritroveranno con frequenza sotto la penna di Pascal" (Br. min., p. 116). Essere "honnête homme" o "galant homme" vuol dire aver tatto, saper trattare gli uomini, avere senso del concreto. Altro personaggio col quale Pascal ebbe a che fare in questo periodo fu Miton, mondano disincantato e pessimista, che suscitò l'ammirazione di Pascal. Forse appartiene al periodo mondano di Pascal, se è suo, il Discours sur les Passions de l'amour, nel quale troviamo già la distinzione fra esprit géométrique e esprit de finesse, che sarà ripresa nei Pensieri. Secondo Gilberte fu la sorella Jacqueline, religiosissima, ad essergli di esempio: "gli aprì il cuore alla Grazia". Preparato da tale influsso, un evento molto importante nella sua vita fu la cosiddetta seconda conversione, incentrata nella "Nuit de feu" del 23 novembre 1654, e testimoniata dal Memoriale, un foglio che Pascale portava cucito nei suoi abiti, e che riportiamo qui di seguito: " Fuoco Dio di Abramo Dio di Isacco Dio di Giacobbe non dei filosofi e dei dotti. Certezza. Certezza. Sentimento Gioia Pace Dio di Gesù Cristo Deum meum et Deum vestrum. Il tuo Dio sarà il mio Dio. Oblio del mondo e di tutto, tranne Dio. Egli non si trova se non nelle vie indicate nel Vangelo. Grandezza dell'anima umana. Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto. Gioia, gioia, gioia, lacrime di gioia. Me ne sono separato "

LA FILOSOFIA ESISTENZIALISTA

Pascal é importante sia come filosofo sia come scrittore e rappresenta uno dei più remoti precursori della filosofia esistenzialista ; indubbiamente egli é un pensatore piuttosto anomalo ed isolato nel suo contesto , che é andato a toccare corde non strettamente legate alla fase storica in cui stava vivendo , che vedeva l' affermarsi sempre più netto del meccanicismo . Egli vive nella generazione immediatamente successiva a Cartesio , il quale aveva appena dato al meccanicismo la veste più netta e radicale . Pascal é un filosofo anomalo nel 1600 perchè , a differenza di tutti gli altri , non si inserisce nel filone meccanicistico , non perchè non nutra interessi scientifici ( egli era anzi bravissimo in matematica e in fisica ) , ma perchè riconosce una netta differenza tra le due dimensioni , quella filosofica e quella scientifico-matematica . Ecco allora che la sua filosofia non sarà molto attenta alle questioni gnoseologiche , bensì si occuperà di quelle esistenziali , delle problematiche che riguardano l' esistenza dell' uomo . La concezione stessa che Pascal ha di Dio é radicalmente diversa da quella dei pensatori del suo tempo : il suo Dio non é quello dei filosofi e degli scienziati , un puro e semplice garante dell' ordine nel mondo ( il Dio cartesiano e aristotelico , per intenderci , la cui esistenza é dimostrabile razionalmente e la cui funzione consiste esclusivamente nel dare l' impulso iniziale al mondo ) ; il Dio in cui crede Pascal é quello di Abramo , di Isacco , di Giacobbe . Il Dio di stampo aristotelico ( il motore immobile ) , quello dei filosofi e degli scienziati é un Dio che serve esclusivamente per spiegare l' origine del mondo , ma che sul piano religioso é totalmente inutile : non é certo un Dio che si può pregare nè , tanto meno , un Dio con cui si può parlare . E' il Dio in cui crederanno , nel periodo illuministico , i cosiddetti deisti , un Dio che rientra nei limiti della ragione e che non necessita di un atto di fede . Pascal non sente il bisogno di credere in un Dio del genere , e preferisce il Dio delle Scritture , un Dio-persona con cui si può parlare e a cui si possono rivolgere preghiere : egli é quindi teista e non deista . Va ricordato a proposito un' esperienza personale vissuta da Pascal nel corso della sua vita : egli dice di aver vissuto un' esperienza intensissima , quasi mistica , che l' ha segnato profondamente . Tuttavia non volle pubblicare una vicenda tanto personale e allora , dopo averla messa per iscritto , se la fece cucire all' interno della giacca cosicchè ne siamo entrati in possesso solo dopo la sua morte . Si tratta di una vera e propria invocazione a Dio , a quello che egli chiama , come accennavamo , il Dio di Abramo , di Isacco , di Giacobbe e non il Dio dei filosofi e degli scienziati . D' altronde , se guardiamo alla filosofia di Pascal , un Dio come quello aristotelico non può avere alcun significato esistenziale . Il Dio di Pascal agisce e credere in lui o meno mi cambia radicalmente il rapporto con il mondo e con la vita ; il Dio aristotelico , viceversa , che io ci credessi o meno , non faceva alcuna differenza : egli si limitava a pensare a se stesso e ad agire come oggetto di amore da parte dei pianeti . Certo anche Pascal si cimenta nel dimostrare l' esistenza di Dio , ma il vero problema che lo assilla , più ancora che se Dio esista o meno , é se valga la pena credere in Dio , quale atteggiamento debba assumere l' uomo per dimostrare l' esistenza di Dio . A lui più che sapere se Dio esista o meno , gli interessa sapere quale risvolto abbia sulla vita dell' uomo il crederci o il non crederci . Bisogna anche qui specificare una cosa sulla vita di Pascal : egli , fin dalla giovinezza , é stato tormentato da mali insopportabili che non l' hanno abbandonato per tutto il corso della vita , conclusasi , in un travaglio fisico e morale , quando egli aveva appena 39 anni . In un certo senso vale per Pascal lo stesso discorso che si tende a fare per Leopardi : avendo trascorso una vita tra tormenti morali e fisici incessanti , é ovvio che abbiano elaborato una filosofia pessimistica ed esistenzialista . Senz' altro questo é in parte vero . Tuttavia bisogna prestare attenzione a non commettere l' errore ( piuttosto frequente ) di dire che essi , per via dei loro tormenti , hanno finito per elaborare una filosofia pessimistica eccessiva , quasi come se avessero deformato la realtà . A spiegarci il suo atteggiamento filosofico pessimistico ed esistenzialista é Pascal stesso : egli sapeva benissimo di parlare in modo drammatico e pessimistico per via del proprio tormento , tuttavia egli sosteneva di non deformare affatto la realtà : diceva che il suo stesso stato morale e fisico gli avessero impedito di essere distratto ( egli usa il termine " divertito " nel senso etimologico latino : " devertere " , allontanare ) dalla realtà . Non é che la sua situazione di sofferenza fosse peggiore rispetto a quella degli altri uomini apparentemente felici , egli dice ; tutti noi ( l' intero genere umano ) siamo nella stessa condizione di infelicità e di sofferenza , ma non tutti ce ne accorgiamo ; solo chi davvero soffre ( Pascal stesso ) non si lascerà distrarre e potrà capire fino in fondo come la nostra vita non sia altro che un' ininterrotta sofferenza , una sofferenza che di volta in volta assume sfumature diverse ( quando uno desidera qualcosa , ad esempio , e non può averlo , ecco che soffre ) . Chi vive " felice " , in mezzo a gioie e a piaceri , in realtà , non si trova in una condizione migliore rispetto a chi soffre : soffre tanto come chi soffre , però non se ne rende neppure conto , é ignaro di ciò che gli sta succedendo . Secondo Pascal la condizione dell' uomo é intrinsecamente miserabile ; certo ci sono quelli messi da Dio in situazione particolarmente pesanti ( Pascal stesso ) , ma essere in tali situazioni disgraziate é positivo perchè anche chi non pensa di esserlo lo é allo stesso modo , ma non riesce a rendersene conto : ci é dentro fino al collo , ma manco sa di esserci , perchè é distratto , divertito da altre cose che non gli permettono di concentrarsi a fondo sulle condizioni umane , che sono assolutamente di sofferenza e di miseria . Ecco allora che nella filosofia di Pascal é centrale il concetto di divertimento , che va inteso come distrazione ( dal latino devertere ) , come lasciarsi distogliere dalla realtà e dalla vera condizione umana . Divertimento é qualsiasi attività in cui l' uomo si cala e che lo porta a non riflettere sulla propria condizione miserabile : quando si esce con gli amici , quando si fa qualsiasi cosa che ci distragga . D' altronde , fa notare Pascal , la cosa che l' uomo maggiormente evita é la solitudine , il trovarsi a faccia a faccia con se stesso a riflettere sulla propria condizione ; quando uno si ferma e , da solo , riflette é preso dall' angoscia , che invece non sente quando é indaffarato e si diverte . Pascal é il secondo pensatore ad avvalersi della parola " angoscia " : già Lutero l' aveva adoperata per indicare la totale perdizione derivante all' uomo da un' esperienza religiosa vissuta fino in fondo , quando l' uomo capisce di non essere nulla : l' angoscia é proprio il sentimento del nulla . Quando si ha paura si teme qualcosa , quando si ha angoscia si teme il nulla . L' uomo , una volta nato , può sfuggire all' angoscia fin tanto che si divertirà , ossia fin tanto che non rifletterà tra sè e sè . Ma divertirsi non é certo una cosa positiva , proprio perchè ci impedisce di renderci conto della nostra reale situazione di miseria . Pare quindi che la miseria del genere umano sia un vicolo cieco , nel quale l' uomo é destinato a soccombere . Ma per Pascal la via d' uscita c' é ed é di tipo religioso , ma per poter uscire bisogna conoscere effettivamente la condizione in cui ci si trova e chi si diverte , fin tanto che persiste nel divertirsi , non la saprà mai . La sofferenza fisica e morale di Pascal diventa allora uno strumento conoscitivo che consente di guardare con lucidità alla nostra situazione . Pascal risulta un pensatore anomalo se inserito nel suo contesto storico anche per il suo particolare rapporto nei confronti della ragione umana . Siamo negli anni in cui il rigido meccanicismo e il freddo razionalismo cartesiano avevano toccato l' apice e avevano coinvolto mezzo mondo : Cartesio arriva a dire che l' uomo può avere una scienza quantitativamente non grande come Dio , ma qualitativamente precisa come quella di Dio ; ecco allora che l' esaltazione della ragione umana trova in questi anni la sua massima espressione . Pascal si pone invece in una prospettiva diversa ; certo egli non disprezza la conoscenza razionale perchè ne capisca poco in merito , perchè , anzi , egli era un matematico eccellente ( é l' inventore della calcolatrice ) e praticava l' uso della ragione . Il problema che lui si pone é di ravvisare i limiti del sapere scientificamente argomentato . A suo avviso l' ambito della conoscenza umana in termini razionali si esaurisce tutto nella dimostrazione ; può sembrare già tanto , ma comunque , a ben pensarci , rimangono escluse parecchie cose e poi Pascal stesso finisce per escluderne altre all' interno della scienza stessa . La dimostrazione non é altro che la serie di passaggi da una verità ad un' altra ; però , come già aveva notato Aristotele , se si ripercorre la catena argomentativa senza prendere nulla per buono non si arriverà mai da nessuna parte , ma si continuerà a fare passaggi da una verità all' altra per l' eternità . Bisogna trovare una verità che non derivi da nessun' altra e che faccia derivare tutte le altre . Questo é evidente soprattutto in geometria , ma pure in matematica : facendo una serie di passaggi argomentativi arrivo alla verità 2 + 2 = 4 e la prendo per buona , senza proseguire ulteriormente la catena argomentativa . E' come se si cogliesse il principio del ragionamento geometrico e , proprio per questo , é un procedimento non fino in fondo razionale , é una facoltà che ricorda il sentimento : si sente immediatamente che certe cose sono vere e vanno prese per buone : questo é vero perchè é vero . Questo paragone con il sentimento ci fa pensare all' ambito delle problematiche che sfuggono alla ragione : essa può dimostrare , ma non cogliere i principi se non in modo scientifico . Ma buona parte della vita é fatta di relazioni umane e non solo di matematica : questo aspetto Pascal lo colse anche per la sua stessa vita . Finì per dedicarsi con troppo impegno a certi studi che non fecero altro che aggravare le sue condizioni fisiche e il dottore gli consigliò una vita più mondana cosicchè Pascal conobbe molta gente e si accorse che esistono due diversi tipi di intelligenza : quella che mi fa capire la geometria e quella che mi fa capire le persone . Quindi Pascal elaborò la celeberrima contrapposizione tra spirito di geometria e spirito di finezza , espressioni che rendono bene l' idea : abbiamo da un lato le argomentazioni che riguardano il ragionamento di tipo cartesiano ( geometrico ) delle verità evidenti ( che per Pascal sono di " carattere intuitivo " e parenti dello spirito di finezza ) , e , dall' altro lato , lo spirito di finezza che fa cogliere le varie sfumature . Se prestiamo attenzione ci accorgiamo che é esattamente l' opposto di Cartesio: per lui le verità o sono nette o non sono verità ; per Pascal , invece , esiste la capacità di cogliere le sfumature , ossia quelle realtà non chiare e distinte . C' é poi un altro aspetto da chiarire sui limiti della ragione dimostrativa : nella scienza i princìpi fondamentali derivano , come dicevamo , dall' intuizione , che Pascal accosta al sentimento ; ma Pascal fa anche notare come nell' ambito stesso del ragionamento matematico non entra in gioco solo la necessità , ma anche la possibilità . In una filosofia esistenzialista come quella pascaliana diventa importante non ciò che avviene necessariamente ( ossia quello che avviene e basta , senza che si possa cambiare ) , bensì ciò che avviene nell' ambito della possibilità ( ciò che può avvenire ) proprio perchè é qui che noi possiamo effettuare le nostre scelte . Certo per spiegare come vada il mondo entra in gioco il necessario , ma se mi pongo quesiti esistenziali subentra il possibile e assurge ad una posizione predominante . Pascal non solo rivaluta la possibilità , ma arriva addirittura ad introdurla dove sembra fuori luogo , applicandola in ambito matematico e dando vita al calcolo probabilistico . Dal punto di vista biografico , questo suo interessamento al calcolo probabilistico venne fuori quando , su consiglio del dottore , egli si diede alla vita mondana , che già gli aveva suggerito l' idea di spirito di finezza . Durante le sue esperienze di vita mondana , Pascal venne a contatto con il gioco d' azzardo : ci si trova a fare una serie di puntate e , ad un certo momento , quando il gioco non é ancora finito , si decide di smettere di giocare . Ma a chi bisogna dare la posta in palio ? Non si può sapere chi avrebbe vinto , ma si può sapere chi aveva più probabilità in quel determinato momento di vincere . Si può dividere la posta in gioco tra i giocatori calcolando la probabilità di vincere di ciascuno di essi e distribuire la posta in modo proporzionale alla possibilità di vincere . Così fece Pascal quando gli venne posto il problema da alcuni suoi amici che si erano trovati ad abbandonare la partita prima che finisse . E' interessante notare come questo procedimento faccia fare un ragionamento matematico non su quello che avverrà necessariamente , ma su quello che potrebbe avvenire . Pascal quindi introduce la possibilità in ambito matematico . Non dobbiamo assolutamente pensare che egli fosse poco bravo in matematica : egli era bravissimo ed era anche arrivato alla costruzione del primo calcolatore meccanico , che sarà poi rivisto da Leibniz . Lo stesso sistema del computer ha due padri , Hobbes e Pascal , vissuti grosso modo nello stesso periodo , un' epoca in cui l' indagine del mondo veniva condotta in termini meccanicistici e la matematica era predominante : Hobbes arriverà a dire che pensare significa sempre calcolare ( la rana é verde : alla rana aggiungo l' attributo verde ; la rana non é verde : alla rana sottraggo l' attributo verde ) . Ora , i computer funzionano grazie al sistema binario e per quanto siano complessi le operazioni che svolgono sono sempre riconducibili ad un " bivio " : sì o no . Ecco che con Hobbes e Pascal nasce l' idea che si possa limitare il pensiero tramite strutture fisiche elementari ( il calcolatore ) . Per Hobbes questo vale per qualsiasi pensiero , per Pascal vale solo per gli spiriti di geometria . Nell' affermazione di Hobbes c' é il presupposto di creare macchine per imitare il pensiero e Pascal lo risolve dal punto di vista pratica dando vita al calcolatore , che opera calcoli in modo meccanico e che , non a caso , nasce nel 1600 , il secolo del meccanicismo , che vuole ogni pensiero riconducibile ad una macchina .

LA SCOMMESSA SU DIO

Estremamente importante nella filosofia di Pascal risulta anche l' argomento della scommessa su Dio , riguardante la sua esistenza . Non é importante dimostrare che Dio esista , ma é fondamentale dire se valga o no la pena puntare sull' esistenza di Dio . Quando uno ha le carte in mano , non potrà mai sapere se vincerà o perderà , può solo sapere se ha un grado di probabilità di vittoria alto o basso e può sapere se vale la pena giocare con quelle carte o no . Magari in termini di probabilità non mi converrà giocare , tuttavia non é impossibile che io vinca ( anche se improbabile ) ; sono poi spinto a giocare dal fatto che il premio in palio é così grande che , se vinco , mi cambia la vita ; c' é un rapporto infinito tra quello che possiedo e quello che posso possedere vincendo : é proprio questo che mi fa venir voglia di giocare . Così vanno anche le lotterie : la possibilità é una su un milione ( o anche meno ) , le probabilità di vittoria sono bassissime , tuttavia gioco perchè c' é un rapporto infinito tra il premio in palio e quello che possiedo : la vittoria mi cambierebbe la vita ; in ogni caso vale la pena giocare . Supponiamo che la posta in gioco sia un infinito guadagno : qualsiasi fosse la posta da giocare e qualsiasi fosse la probabilità di vincere , varrebbe sempre e comunque la pena giocare . Pascal fa una scommessa del genere puntando sull' esistenza di Dio ; nella sua religione di derivazione giansenista e antigesuitica , é chiaro che scegliere Dio comporta una radicale rinuncia al mondo : ecco allora che Pascal sui piatti della bilancia mette da una parte Dio , dall' altra il mondo . A lui , come detto , non interessa dimostrare l' esistenza di Dio , che sa peraltro indimostrabile , come indimostrabile é l' inesistenza di Dio . Ciascuno di noi , a seconda che creda o no , é capace a portare argomentazioni pro o contra Dio ; ma si tratta sempre solo di argomentazioni e non di prove conclusive : il credente dirà che il mondo presenta un ordine che deriva da Dio , l' ateo dirà che se c' é il male come può esserci Dio , e così via . Pascal spiega , illustrando queste posizioni appena citate , che la fede é una scelta : ci si mette volontariamente in gioco , una scommessa dove ci si gioca tutto . Non possiamo dire se Dio esista o se non esista , come non possiamo neanche dire che sia più probabile che esista o che non esista , ma una cosa la possiamo dire con certezza : il rapporto tra le probabilità che esista e quelle che non esista sarà sempre un rapporto finito : non so ( nè posso sapere ) se sia di 5 a 50 , di 70 a 30 , di 1 a 99 , di 1 a un miliardo ; in assenza di una prova il rapporto é sempre finito . Se fosse un rapporto infinito allora sarebbe come avere la certezza che Dio esista o non esista : se dico che il rapporto tra esistenza e non esistenza é di 1 ad infinito , é come se avessi la certezza che non esiste . Nella scommessa su Dio uno può puntare su Dio ( rinunciando al mondo ) o sul mondo ( rinunciando a Dio ) . Esaminiamo entrambi i casi : punto sul mondo ; Dio non esiste e vivo come se non esistesse , dandomi interamente al mondo e alla vita terrena . Se punto su Dio , invece , se vinco , vinco una realtà infinita , una felicità infinita ( la beatitudine ) ; mettiamo il caso che Dio non esista ; io che ho puntato sulla sua esistenza ho perso , ma che cosa ? Perdo l' infinito ( Dio ) e mi rimane il finito ( il mondo ) . Pascal gioca tutto sul fatto che il rapporto di probabilità tra esistenza e inesistenza di Dio é finito , mentre infinito é il rapporto tra Dio e mondo ( ossia tra le cose puntate ) . Conviene sempre puntare su Dio perchè se non esistesse avrei comunque sempre a mia disposizione il mondo finito ; ma se esistesse oltre al mondo finito , guadagnerei anche l' infinito ( Dio ) . Chi non punta su Dio vince il mondo finito , ma se Dio esistesse , allora perderebbe l' infinito . Qualche possibilità che Dio esista ci deve essere per forza , dice Pascal , ( anche solo una ) , altrimenti chi sostiene che Dio non esista dovrebbe essere in grado di dimostrare in modo razionale che non c' é ( ma non é possibile ) . Quindi , magari le probabilità che Dio esista saranno bassissime , ma conviene puntare su di lui perchè quello che si vince , nel caso esista , ( e quello che si perde nel caso non si punti su di lui e lui esista ) é talmente grande ( infinito ) che vale la pena giocare , qualunque siano le probabilità di vincere . Ricordiamoci che questa di Pascal é solo una prova : non mi dimostra nè che Dio esista nè che non esista , mi dice solo che vale la pena credere che esista . Possiamo fare ancora una volta il confronto tra il Dio cartesiano ( quello dei filosofi e degli scienziati ) e quello pascaliano ( il Dio di Abramo , di Isacco e di Giacobbe ) : tutti e due i filosofi giocano in qualche modo sull' idea di infinitezza presente in noi enti finiti . La differenza però sta nel fatto che Cartesio dimostra l' esistenza di Dio , Pascal argomenta in favore della scelta di credere in Dio , convinto che l' esistenza di Dio non sia dimostrabile razionalmente ( Pascal ha meno fiducia nella ragione umana rispetto a Cartesio ) . Il Dio persona di Pascal ( che é poi quello cristiano ) , non va dimostrato razionalmente , ma va accettato e basta ; il Dio teistico non chiede all' uomo di capire tutto , bensì gli chiede di fare l' atto di fede e di compiere scelte : non a caso é il Dio di Abramo , colui che sacrificò , su consiglio di Dio , il proprio figlio Isacco : le vicende di Abramo non sono altro che quelle della scommessa pascaliana vissuta in termini tragici : Abramo punta tutto su Dio , perfino il proprio figlio ; scommette tutto su Dio e riesce vincitore cosicchè vince il mondo finito ( gli viene restituito il figlio ucciso ) e l' infinito ( Dio ) . Pascal scrive: " Poiché scegliere bisogna, vediamo ciò che vi interessa di meno. Voi avete due cose da perdere: il vero e il bene; e due cose da impegnare nel gioco: la vostra ragione e la vostra volontà, la vostra conoscenza e la vostra beatitudine; e la vostra natura ha due cose da fuggire: l'errore e la miseria. (...) Valutiamo questi due casi: se guadagnate, voi guadagnate tutto; se perdete, non perdete niente. Scommettete dunque che egli esiste, senza esitare ". Sempre a riguardo della fede in Dio , vi é un altro curioso argomento elaborato da Pascal : egli immagina che un non credente gli si rivolga confessandogli di non riuscire a credere in Dio e , per questo , di vivere male la sua vita . Essere credenti , in fondo , é più facile perchè si ha una speranza in qualcosa e chi non crede , spesso , vive male il fatto stesso di non credere. Pascal consiglia al non credente di agire in tutto e per tutto come se credesse , quasi come se , abituando il corpo alla fede , anche l' anima , un poco alla volta , si abituasse a credere . Agisci come se credessi e vedrai che la fede viene da sè : può essere così riassunta l' argomentazione pascaliana . Si deve forzare la macchina corpo ad abituarsi alle cose di Chiesa ( messe , processioni e riti vari ) finchè anche l' anima si adatterà e arriverà a credere . Dobbiamo fare la nostra scommessa puntando su Dio : se non c' é non ci perdiamo nulla , ma se c' é abbiamo solo da guadagnarci . Con l' idea dell' adeguarsi forzatamente alla fede , prima col corpo e poi con l' anima , Pascal vuole dire che la fede ce l' abbiamo tutti , basta trovarla : chi cerca la fede ( come il non credente ) in fondo già la possiede proprio perchè la sta cercando . Uno che non avesse l' idea infinita di Dio in sè non si porrebbbe il problema della ricerca della fede . E Abramo stesso , che aveva puntato tutto su Dio , non aveva forse fatto un atto di ricerca della propria fede affidandosi completamente a Dio ? La situazione tipica dell' uomo é di essere un ente finito e di avere la consapevolezza di essere un ente finito ; ma sapere di essere finiti implica che l' uomo abbia presente in sè l' idea di infinito ( Dio ) : come faccio a sapere di essere finito se non so che cosa sia l' infinito ? Già Cartesio si era servito di quest' argomentazione . Quindi la fede in ultima istanza l' abbiamo tutti , si tratta solo di cercarla , magari anche forzando . Il non credente si sente insoddisfatto proprio perchè non é ancora riuscito a trovare la sua fede . Quello che caratterizza l' uomo é di essere un ente finito e di sapere di essere un ente finito : questo permette a Pascal di elaborare la teoria della miseria del genere umano , miseria che colpisce esclusivamente il genere umano : non ne sono affetti nè Dio nè gli altri esseri del creato . Viene spontaneo controbattere che ci sono esseri assai inferiori e quindi più sventurati dell' uomo : ma essere miseri per Pascal implica non solo avere dei limiti , ma anche esserne coscienti : solo l' uomo si rende conto della sua sofferenza e dei suoi limiti . Ha dei limiti , ma ha anche una sua grandezza : l' uomo per Pascal é un mostro , un essere ibrido , incomprensibile , una realtà che non é semplice ma che é misera : é piccolo perchè é debole ed é grande perchè sa di essere debole . Non a caso Pascal diceva : Io esalto l' uomo quando lo si vuole umiliare e lo umilio quando lo si vuole esaltare ; soffre e sa di soffrire l' uomo : é allo stesso tempo l' essere più grande e più sventurato . La più famosa metafora elaborata da Pascal per delineare la condizione dell' uomo é quella del giunco pensante in balìa del vento : l' uomo é una pianta debole soggetta alle intemperie : proprio come un giunco può essere facilmente sradicato e ucciso : il vento ( e in generale l' universo che lo attacca ) é estremamente più potente di lui , ma lui ha un vantaggio : é pensante . L' universo che lo schiaccia senza neanche accorgersene é più forte fisicamente , ma proprio perchè non si accorge di cosa fa ( non ha coscienza ) é infinitamente più debole rispetto al giunco sul piano della coscienza : il giunco pensante fisicamente é debole , ma in ambito di coscienza é fortissimo perchè ha coscienza di essere schiacciato e distrutto dal vento ( l' universo ) , che manco si accorge di ciò che fa . Un secolo dopo Pascal , Kant riprenderà questa concezione ambivalente dell' uomo per elaborare la sua teoria del sublime , quel sentimento che l' uomo prova e che risulta allo stesso tempo piacevole e insopportabile : é l' uomo che si pone di fronte alla natura e se ne compiace , tuttavia sente di essere a lei inferiore e soffre : l' immagine usata da Kant sarà quella del mare in tempesta ; l' uomo che lo vede dalla riva prova un sentimento piacevole perchè in effetti é uno spettacolo meraviglioso , tuttavia soffre sentendo la propria impotenza e inferiorità rispetto alla natura , che può schiacciarlo senza neanche accorgersene . Questa é la miseria dell' uomo . Ecco come esprime Pascal questo concetto: " L'uomo non è che una canna, la più debole della natura; ma è una canna pensante. Non c'è bisogno che tutto l'universo s'armi per schiacciarlo: un vapore, una goccia d'acqua basta a ucciderlo. Ma, anche se l'universo lo schiacciasse, l'uomo sarebbe ancor più nobile di chi lo uccide, perché sa di morire e conosce la superiorità dell'universo su di lui; l'universo invece non ne sa niente. Tutta la nostra dignità consiste dunque nel pensiero. E' con questo che dobbiamo nobilitarci e non già con lo spazio e il tempo che potremmo riempire. Studiamoci dunque di pensare bene: questo è il principio della morale " (fr. 347).
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2/26/2011 11:08 PM
 
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Dostoevskij e il Vangelo di Giovanni
Fra tutti i libri del Nuovo Testamento che Dostoevskij rileggeva continuamente, il più fittamente coperto di note è il Vangelo secondo Giovanni. Se ne contano almeno cinquantotto, contro le dodici del Vangelo di Matteo, le sette di Luca, e le due di Marco. Nell'Apocalisse si contano sedici sottolineature.
Non si può non vedere la chiara corrispondenza fra l'orientamento cristologico del Vangelo di Giovanni, la devozione per la figura e la persona di Cristo che Dostoevskij nutrì per tutta la vita, e il significativo numero di note al testo evangelico. Tanto più significativo, in quanto la figura di Cristo non rappresentò per Dostoevskij una figura scontata, statica, immutata. Negli anni '40, sotto l'influsso dell'"umanizzazione neocristiana" e "scientifico-antropologica" di Cristo tipica dell'utopismo, Dostoevskij cominciò a chiamarlo "ideale dell'uomo", "ideale dell'umanità".
Dopo il "mutamento di convinzioni" nella "casa di morti" in Siberia, e il complesso, travagliato ritorno alla fede, la figura di Cristo diventò per Dostoevskij il principio sostanziale e determinante del suo pensiero, sia intellettuale che estetico e spirituale. Dostoevskij definì più volte Cristo come la "verifica" di ogni affermazione, soprattutto nella sfera etico-morale, ma questo tuttavia non gli consentiva di dare per scontata la fede in Cristo-Figlio di Dio, consustanziale al Padre. La famosa lettera a Natal'ja Fonvizina venne scritta nel 1854, prima del "mutamento di convinzioni", ma esprime in modo completo e preciso i pensieri che in varia forma vennero ripetuti da Dostoevskij fino alla fine della vita. Questa lotta interiore di Dostoevskij trova la sua espressione più significativa in una frase paradossale: "...e se qualcuno mi dimostrasse che Cristo è fuori della verità, e se effettivamente risultasse che la verità è fuori di Cristo, io preferirei piuttosto restare con Cristo che con la verità". Per verità qui si intendono gli "argomenti avversi" scientifico-naturali. Le parole di Dostoevskij risultano provocatorie alla ragione, ma testimoniano la sua "conoscenza del cuore", nel senso in cui i testi patristici parlano del cuore come fonte della conoscenza e dell'unione con Dio; esse trovano una solenne conferma nelle parole di Cristo: "Io sono la verità, la via e la vita", sottolineate da Dostoevskij. Fino alla fine della sua vita Dostoevskij lottò non tanto contro l'incertezza se essere credente oppure no, quanto contro l'incapacità di credere. Nei Taccuini del 1880-81, come sappiamo, annotava: "Tutte le idee di Cristo possono essere contestate dall'intelletto umano e sembrano impossibili da realizzare... Cristo si sbagliava, è stato dimostrato... Ma io preferisco restare con l'errore, con Cristo...", ripetendo in questo modo, al termine della vita, il pensiero già espresso nel 1854 nella lettera alla Fonvizina. Dostoevskij tirava le conseguenze di questa appassionata, paradossale professione di fede nei medesimi Taccuini del 1880-81: "Non come un bambino io credo in Cristo e lo confesso, il mio osanna è passato attraverso il crogiuolo del dubbio". Nel 1854 Dostoevskij aveva detto di sé: "Sono un figlio del secolo, un figlio della miscredenza e del dubbio e - lo so - tale resterò fino alla tomba...", eppure nonostante questo egli si mantenne immutabilmente fedele al proprio amore per Cristo e non tradì mai la sua appassionata, forse addirittura estatica fede in Lui. Questa fede rimase oggetto del convincimento assoluto e supremo del suo cuore, quali che fossero gli "argomenti avversi".
Dostoevskij cominciò a fare delle annotazioni al testo evangelico fin da quando ricevette il Vangelo a Tobol'sk, da una delle mogli dei decabristi, ma queste annotazioni acquistarono frequenza e sistematicità dopo il "mutamento di convinzioni". Esse riflettono non solo il significato che i singoli versetti evangelici avevano per Dostoevskij, ma anche la viva, complessa maturazione della sua fede, l'approfondirsi della sua riflessione sulla figura di Cristo, come pure l'idea che determina la visione religiosa dei suoi romanzi: una concezione che raramente trova una concreta espressione religiosa paragonabile alla forma che assume la parola ne I fratelli Karamazov, ma che illumina di un'ansia soteriologica e redentrice la tragica condizione etico-spirituale che in essi ricorre. Quest'ansia di redenzione, che si fonda esclusivamente su Cristo come unica speranza per l'uomo di acquisire la vera vita, è paragonabile a una luce la cui fonte resti celata, ma che illumina e trasfigura una vetrata buia.
In tutto ciò che riguardava la sua vita spirituale personale, Dostoevskij si mantenne riservato e addirittura avaro di spiegazioni. Nei suoi testi egli riconosce e addirittura professa la propria fede, ma non ne discute. La lettera alla Fonvizina e le riflessioni sulla morte della prima moglie sono rare eccezioni. Tanto più preziose sono le note di Dostoevskij al Vangelo, in quanto accrescono la nostra possibilità di comprendere la visione spirituale che determina il mondo dei suoi romanzi, la sua concezione dell'uomo e del rapporto fra l'uomo e Dio.
Le annotazioni di Dostoevskij al testo del Vangelo di Giovanni possono essere suddivise nei seguenti gruppi:
la figura di Cristo, la sua figliolanza e unità col Padre;
la natura della fede e le condizioni a cui essa si acquista o si perde;
la disperazione spirituale e la condizione senza via d'uscita che subentra quando si perde la fede;
la sofferenza degli innocenti, una sofferenza redentrice;
le condizioni della resurrezione;
la teologia dell'amore (le annotazioni al Vangelo vanno prese in considerazione insieme a quelle relative al testo della Prima Lettera di Giovanni).
Nel loro complesso, le annotazioni al Vangelo e alla Lettera di Giovanni illuminano in profondità tutto l'"insegnamento" di Dostoevskij sull'uomo e sul rapporto uomo-Dio. Questi appunti costituiscono anche una testimonianza profondamente personale, una "confessione" che amplia e approfondisce la nostra comprensione della sua laconica e rara, ma immutabilmente ferma, appassionata professione di fede.

Vero Dio e vero uomo
Il maggior numero di annotazioni si riferisce alla questione della divinità di Cristo, che nel Vangelo di Giovanni viene proclamata attraverso la reiterata affermazione dell'unità del Figlio con il Padre. Dopo il "mutamento di convinzioni" Dostoevskij ha la percezione che è indispensabile affermare la divinità di Cristo. Nel suo cuore anche in precedenza aveva confessato Cristo come il Figlio di Dio: lo testimoniano le parole pronunciate qualche istante prima dell'esecuzione capitale, che sembrava ormai inevitabile. In una condizione di esaltazione quasi estatica Dostoevskij si rivolse al giacobino e ateo Spešnev, accanto a lui, e gli disse: "Noi saremo con Cristo", una frase che riecheggia le parole di Cristo crocifisso al buon ladrone: "In verità ti dico, oggi tu sarai con me nel paradiso" (Lc 23,43). La confessione di fede in Cristo Figlio di Dio si incontra raramente in Dostoevskij, ma quando la si incontra è immancabilmente colma di forza ed impeto. Cristo è "infinito miracolo", "sorgente di tutto", e nel Diario di uno scrittore del 1877 Dostoevskij proclama che "Dio è uno e non c'è un altro dio come Lui...", e che "Cristo vero Dio... è nato da Dio Padre e si è incarnato dalla Vergine Maria". Ma, come testimoniano i suoi appunti, Dostoevskij continua a sentire la necessità di "esorcizzare", "cancellare" la falsa, seducente immagine del Cristo utopico, umanizzato, visto come uomo ideale, che tanto lo avvinceva e di cui resta una traccia tutta particolare nei personaggi "positivi" di Dostoevskij. La figura del Cristo umanizzato è immancabilmente presentata separatamente da Dio Padre: non ha bisogno del Padre divino. Allo stesso modo nel pensiero utopico religioso-sociale non esiste e non può esistere il concetto di Trinità. Sottolineando ripetutamente le strofe che si riferiscono all'affermazione del rapporto di paternità e figliolanza tra Padre e Figlio, Dostoevskij riafferma insistentemente sia la divinità di Cristo, sia il mistero della sua unità col Padre. 8,19: "Voi non conoscete né me né il Padre; se conosceste me, conoscereste anche il Padre mio". 8,28: "Io non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha insegnato il Padre, così io parlo". Il versetto 10,30 è sottolineato con forza: "Io e il Padre siamo una cosa sola". 10,36: "Ho detto: sono il Figlio di Dio". Il versetto 10,38 porta in margine un nota-bene: "Il Padre è in me e io nel Padre". Anche una serie di successive affermazioni dell'unità del Padre e del Figlio sono energicamente rimarcate, e questo gruppo di annotazioni è coronato in qualche modo dalle parole di commiato del Salvatore al versetto 16,28, segnato da un nota-bene: "Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre".

"Non essere più incredulo ma credente"
Il successivo gruppo di annotazioni evidenzia e sottolinea parole e figure che hanno un particolare significato per Dostoevskij e per la sua devozione a Cristo, oltre che per la sua fede in generale. In questi capitoli Dostoevskij segna le frasi che si riferiscono al problema di una fede incerta o vacillante. Si può osservare una certa dialettica tra i passi sottolineati nel Vangelo e la lettera alla Fonvizina, in cui ad ogni ammissione di incredulità segue un disperato De profundis, un'invocazione a Dio dal profondo. Sottolineando i versetti è come se Dostoevskij rinnovasse continuamente la propria professione di fede in Cristo. Bisogna osservare che Dostoevskij sottolinea i passi che parlano dell'acquisizione della fede attraverso una rivelazione. 2,22: "Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e credettero alla Scrittura e alla parola detta da Gesù". 3,12: "Se vi ho parlato di cose terrene e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo?". 3,18: "Chi crede in Lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato, perché non ha creduto nel nome dell'unigenito Figlio di Dio". Il versetto 13 del terzo capitolo introduce il tema della resurrezione: la Resurrezione di Cristo e la resurrezione dell'uomo. È caratteristica del pensiero di Dostoevskij la riflessione sulla rinascita morale e sulla resurrezione spirituale dell'uomo. Il problema della resurrezione della carne tormentava Dostoevskij, apparendogli talvolta come una tentazione nelle questioni di fede, ed egli cercava nel Vangelo una risposta autorevole. Per questo sottolinea il versetto 3,13: "Nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell'uomo che è disceso dal cielo".
Per temperamento religioso Dostoevskij è il Tommaso che il Vangelo ci descrive incredulo, bisognoso di prove tangibili, addirittura carnali, che Cristo sia veramente risorto. Dostoevskij con una sottolineatura in margine evidenzia il versetto 20,25: "Ma egli disse loro: se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il dito nel posto dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò". Più avanti segna il versetto 29: la solenne e contrita professione di fede di Tommaso in Cristo risorto; le parole di Cristo a Tommaso sono sottolineate anche da un marcato nota-bene in margine: "Rispose Tommaso: Mio Signore e mio Dio! Gesù gli disse: Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto crederanno!".
Dostoevskij sottolinea inoltre una serie di versetti che parlano del ripudio e del venir meno della fede. In essi predominano le immagini dell'orrore e del giudizio sull'uomo infedele, che fanno eco alle immagini di male e di terrore davanti al quadro della Russia che smarrisce la fede e piomba in un deserto spirituale, con tanta forza evocate nel romanzo I demoni. 3,19-20: "E il giudizio è questo: la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce, perché le loro opere erano malvagie. Chiunque infatti fa il male, odia la luce e non viene alla luce perché non siano svelate le sue opere". Nei versetti 5,44 e 8,43 Dostoevskij evidenzia la questione che lo tormenta eternamente: "Come potete credere...?". Inoltre, le seguenti parole dell'ottavo capitolo sono sottolineate nel testo e segnate in margine con un tratto verticale e un punto esclamativo: "Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole". Dostoevskij segna anche lo sviluppo di questo pensiero nei successivi versetti 45 e 47, sottolineandone la gravità con un nota-bene in margine: "A me, invece, voi non credete, perché dico la verità"; "Chi è da Dio ascolta le parole di Dio: per questo voi non le ascoltate, perché non siete da Dio". L'inevitabile conseguenza per l'uomo che si allontana da Dio è chiaramente formulata nel versetto 8,24: "Morirete nei vostri peccati; se infatti non credete che io sono, morirete nei vostri peccati". Dostoevskij sottolinea nel testo le parole: "che io sono", quasi volendo affermare in questo modo il significato eccezionale, determinante di Cristo, fuori del quale non v'è salvezza. D'altra parte la luce e la tensione a Dio di cui si parla nei versetti 3,21 e 6,45 definiscono il mondo spirituale di Zosima e Aljoša: "Ma chi opera la verità viene alla luce, perché appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio"; "Chiunque ha udito il Padre e ha imparato da Lui, viene a me". Sottolineando il versetto 7,18 Dostoevskij sembra quasi tratteggiare il volto dell'uomo giusto e credente: "Chi parla da se stesso, cerca la propria gloria; ma chi cerca la gloria di Colui che l'ha mandato è veritiero, e in lui non c'è ingiustizia". L'intero versetto è racchiuso fra parentesi quadrate.

"Aspetto la resurrezione dei morti"
Dostoevskij sottolinea poi tutta una serie di versetti che si riferiscono alle sue riflessioni sulla resurrezione dai morti. Nelle sue note Dostoevskij evidenzia la necessità di credere appunto nella resurrezione dei morti, come ad esempio al versetto 6,54: "Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno". (Nell'epoca in cui era attirato dalle idee utopiche e partecipava al circolo Petraševskij, Dostoevskij aveva smesso di accostarsi alla Comunione. Avrebbe ripreso a comunicarsi in Siberia). Una serie di sottolineature evidenzia nettamente il tema della resurrezione della carne, in particolare i versetti 8,28 e 12,32: "Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora saprete che Io sono...", e "Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me". Il versetto 8,51, in cui si espongono le condizioni della vita eterna, è segnato in margine da un segno marcato e da un nota-bene: "In verità, in verità vi dico: se uno osserva la mia parola, non vedrà mai la morte". Dostoevskij ritorna al medesimo tema nell'undicesimo capitolo, nel contesto del racconto della resurrezione di Lazzaro, e sottolinea alcune parole, come per esaminare e riaffermare la propria fede: 11,25 e 26 "Gesù le disse: Io sono la resurrezione e la vita; chi crede in me... non morirà in eterno. Credi tu questo?". L'ultima frase è evidenziata da tre righe all'inizio e alla fine, e l'intero versetto è segnato in margine da due nota-bene. Le sottolineature di Dostoevskij rimarcano continuamente la sua appassionata convinzione che la fede e la vita, la "vita vivente" e la vita eterna, sono organicamente, indissolubilmente legate. La vita, la vita vera è impossibile senza fede: questa è la conclusione verso cui egli camminò a lungo e tormentosamente. Le strofe citate sono tra le testimonianze più eloquenti della verità cui Dostoevskij bramava di approdare. Questo gruppo di annotazioni si conclude con il testo quasi integrale del racconto della resurrezione di Lazzaro, che sarà determinante sia nel romanzo Delitto e castigo, sia nel pensiero spirituale dello stesso Dostoevskij. Oltre alle osservazioni già fatte, è interessante notare la sottolineatura in margine alle parole: "Gli rispose Marta, la sorella del morto: Signore, già manda cattivo odore, perché è di quattro giorni" (11,39). Da una linea in margine e un nota-bene sono evidenziate le parole dei versetti 41 e 42: "Gesù allora alzò gli occhi e disse: Padre, ti ringrazio che mi hai ascoltato. Io sapevo che sempre mi dai ascolto, ma ho detto questo per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato". Dostoevskij sottolinea ancora una volta l'affermazione della divinità di Cristo e della sua unità con il Padre, che sempre lo commuove. Le annotazioni di Dostoevskij al testo del racconto della resurrezione di Lazzaro sono pienamente consonanti alla lettura ecclesiale di questo testo, che narra il miracolo forse più drammatico fra quelli operati da Cristo. La resurrezione di Lazzaro ricorda a ciascuno di noi che la nostra vocazione è la resurrezione, e che colui che ci resuscita è Cristo, Figlio di Dio. Nel romanzo Delitto e castigo la vocazione alla resurrezione si rifrange e in qualche modo si registra in termini psicologici. Raskol'nikov spiritualmente è morto, e solo un miracolo che abbia la potenza di soverchiare le leggi naturali, psicologiche, può salvarlo.
Due gruppi relativamente modesti di sottolineature evidenziano alcuni aspetti dell'insegnamento di Cristo, così come lo intende Dostoevskij. In primo luogo due temi centrali nell'opera di Dostoevskij: il tema della libertà (nella concezione ortodossa della libertà come grande e drammatico dono all'uomo) e il tema del dolore innocente. Dostoevskij segna con una riga e un nota-bene in margine il versetto 8,32: "Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi". Questa verità per Dostoevskij è Cristo. Il versetto 9,3 offre una risposta netta ma tutt'altro che facile alla domanda sul dolore innocente. Del cieco nato Cristo dice: "Né lui ha peccato, né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio". Dalle opere dello scrittore sappiamo quanto la sua ricerca su questo problema fosse tormentosa.

"Sono venuto a dare la vita..."
Altre annotazioni mettono in rilievo ancora due temi profondamente significativi: il giudizio di Cristo sul mondo e il suo insegnamento sull'amore. Verranno giudicati quanti non l'avranno accolto, e Dostoevskij segna con una doppia sottolineatura in margine e un nota-bene il versetto 9,39: "Gesù allora disse: Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi". I farisei che non sanno vedere gli chiedono: "Siamo forse ciechi anche noi?" (9,40); e "Gesù rispose loro: se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: noi vediamo, il vostro peccato rimane" (9,41). Queste ultime due strofe sono segnate da un ampio segno a forma di parentesi sui margini. Non costituiscono in qualche modo un giudizio sul Grande Inquisitore? Dostoevskij sottolinea le parole di Cristo sul Buon Pastore, ma mette in evidenza la sua figura non tanto kenotica quanto autorevole, la figura del sacerdote regale che dona la sua vita a coloro che è venuto sì a salvare, ma anche a giudicare. La figura del Buon Pastore, che rispecchia la persona e la missione di Cristo sulla terra, destava in Dostoevskij un'intensa riflessione. L'inizio del decimo capitolo porta fitte sottolineature: in primo luogo, chi è (e chi invece non è) il Buon Pastore. 10,1: "Chi non entra nel recinto delle pecore per la porta... è un ladro e un brigante". 10,2: "Chi invece entra per la porta, è il pastore delle pecore". 10,7: "Io sono la porta delle pecore". Nel versetto 8 Dostoevskij sottolinea la prima frase e segna l'intero versetto con delle parentesi sui margini: "Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti...". Nel versetto 11, sottolineato da un'ampia parentesi, appare già l'immagine della missione: "Io sono il buon pastore. Il buon pastore offre la vita per le pecore". Il versetto 17, segnato in margine da una riga e da un nota-bene, sviluppa il concetto e l'immagine di missione: dare la vita per il gregge affidato è dovere e vocazione non solo del re e del sacerdote, ma per Dostoevskij è dovere e vocazione di ogni credente. Proprio per questo egli attribuisce tanta importanza al martirio del soldato che accetta torture spaventose piuttosto di abiurare alla fede cristiana. Dostoevskij non teme di affermare che il martirio è una delle strade che conducono al Regno dei Cieli. Il versetto 10,17 suona così: "Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita, per poi riprenderla di nuovo".
Le figure di coloro che rinnegano Cristo, sottolineate da Dostoevskij, richiamano le immagini di tenebra interiore che si incontrano ne I demoni: Nell'undicesimo capitolo i versetti 9 e 10 portano una sottolineatura e un nota-bene: "Se uno cammina di giorno, non inciampa, perché vede la luce di questo mondo; ma se invece uno cammina di notte, inciampa, perché gli manca la luce": un'immagine, questa, che si chiarisce nell'accostamento con le parole di Cristo: "Io sono la luce del mondo" (Gv 8,12).
Le note di Dostoevskij al Vangelo di Giovanni ci mostrano un'immagine di Cristo severa, possente: è il Cristo Pantocratore, il cui sguardo è rivolto all'eternità. Dostoevskij sembra aver bisogno di una parola divina autorevole, potente, che lo sostenga e incoraggi nelle sue ricerche e analisi dei destini dell'uomo moderno, sempre più smarrito e lontano dalla fede e dalla vera vita. È però necessario soffermarsi su due annotazioni che mettono in rilievo la figura del Cristo kenotico. Nel versetto 8,50 Dostoevskij sottolinea le parole: "Io non cerco la mia gloria", e nel tredicesimo capitolo segna con una riga e un nota-bene il versetto 14: "Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri".
Queste parole ci introducono all'ultimo gruppo di annotazioni, riferite all'insegnamento sull'amore: un insegnamento che definisce il concetto e il significato di redenzione e di salvezza nell'opera e nel pensiero di Dostoevskij, un insegnamento che illumina attraverso la figura di Sonja Delitto e castigo, che illumina in forme tragiche e fatali la dolente figura del principe Myškin ne L'idiota, e che ne I fratelli Karamazov, oltre a illuminare una serie di personaggi, viene anche espresso concretamente in forma di esortazioni. Una volta riordinate e completate dalle note alla Prima Lettera di san Giovanni, queste sottolineature al Vangelo di Giovanni costituiscono una vera e propria teologia dell'amore. 13,34: "Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri". I versetti 14,23-24 sono segnati da una riga in margine e da ripetuti nota-bene: "Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui. Chi non mi ama, non osserva le mie parole"; il comandamento dell'amore ritorna ancora al versetto 15,12-13: "Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati. Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici". Nei versetti 18-20 del quindicesimo capitolo viene precisato il prezzo esigito dal mondo per la predicazione dell'amore: "Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me. Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia... Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi...". Dostoevskij era perfettamente cosciente che l'adempimento fedele dei comandamenti di Cristo condannava quanti lo seguivano ad essere considerati "folli per Cristo", e spesso anche al martirio. Lo rimarca al versetto 16,33, sottolineando le ultime tre parole e aggiungendo un nota-bene: "Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me. Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia: io ho vinto il mondo!".
Le note alle parole sull'amore continuano fino al solenne apogeo nella Prima Lettera di san Giovanni, ai versetti 4,7-8: "Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l'amore è da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore". Dostoevskij sottolinea inoltre una serie di versetti successivi, i 19-21 e i 3-4 del quinto capitolo, che sviluppano la predicazione sull'amore richiamando all'amore fraterno tra gli uomini. Al versetto 21: "Questo è il comandamento che abbiamo da Lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello", Dostoevskij inserisce la particella ottativa "by" ("orsù, dunque") prima del verbo "ami", accentuando in tal modo il carattere di esortazione del versetto.
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2/27/2011 9:55 AM
 
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Gilbert K. Chesterton, la fede come allegria
 

di Andrea Monda

Com'è noto Chesterton è stato oltre che grande romanziere (a lui si deve la creazione dell'immortale personaggio di Padre Brown, il prete-detective immortalato nella televisione italiana da Renato Rascel), anche un impareggiabile apologeta del cattolicesimo, fede che effettivamente ha abbracciato solo in tarda età nel 1922. Sin dalla gioventù il suo genio multiforme (fu poeta, pittore, drammaturgo, storico, biografo, giallista, umorista..) fu però attratto dalla dimensione religiosa della vita, dal fatto cioè che, per dirla con le parole di uno scrittore, Henry Miller, lontanissimo dal romanziere inglese: “In ciò che vediamo, c’è più di quello che riusciamo a vedere solo con gli occhi?”. E la risposta è sempre sì”. La visione è uno dei grandi temi chestertoniani, consapevole che per vedere l'uomo ha bisogno innanzitutto del limite per cui, afferma con il gusto tipico del paradosso, la cosa più commovente e preziosa di un quadro è la cornice.

Lo spirito di Chesterton è grande, animato da enormi interrogativi, ma il suo cuore e il suo sguardo contemplativo si rivolgono verso il piccolo, il concreto, il semplice. La sua è poesia - sia quando scrive romanzi, poesie, saggi o racconti gialli - molto inglese (“piccolo è bello”) e molto cattolica, cioè “incarnata”. Da questo punto di vista la recentissima raccolta di raccontini e aneddoti “La nonna del drago e altre serissime storie” (pubblicata dalla Leardini editrice) getta una luce illuminante sul segreto dell'intera opera dello scrittore londinese.

Come ha colto J.L.Borges, in Chesterton si ritrova un sano mix di Stevenson e Whitman, cioè dell'avventura e della contemplazione del mondo visto come primigenia meraviglia.
Per Chesterton la vita stessa è il più grande dei miracoli: "Questo fu il mio primo problema," afferma nella sua Autobiografia "quello di indurre gli uomini a capire la meraviglia e lo splendore dell'essere vivi". E uno dei suoi romanzi migliori è “Manalive”, “Le avventure di un uomo vivo”. Il più grande compito dell'uomo è quindi anche il più semplice, quello più a portata di mano, si tratta della sfida quotidiana e romanticissima, minuta e sublime, dell’amore: “Amare è amare ciò che non amabile” dice Chesterton, “altrimenti non è affatto una virtù”.

Con la sua opera varia e versatile, il creatore di Padre Brown ricorda al lettore di oggi che la meraviglia, sentimento che conduce alla felicità e alla gratitudine, è anche un elemento fondamentale della letteratura. Come la filosofia, anche la poesia nasce infatti dal taumàzein, dalla meraviglia e non è un caso che i primi filosofi fossero anche poeti così come, a suo modo, anche Chesterton è un poeta-filosofo al punto che la sua lettura dei suoi libri, a volte, può rivelarsi difficile e farraginosa, anche se non c'è pagina che non contenga un colpo d'ala, un'impennata lirica, una soave, vitale e lieve allegria.

Il punto è che Chesterton ha intuito che il segreto della vita risiede nella virtù più nascosta, l'umiltà, sorella maggiore dell'umorismo. Entrambi discendono dalla terra (humus), e se l'uomo si mantiene fedele e se stesso (Adamo, cioè “terroso”) può scoprire la tremenda potenza della gioia. Essere radicati alla terra è innanzitutto un atto di fede, di fiducia nella creazione e quindi nel Creatore, come scrive nella splendida biografia dedicata a San Tommaso d'Aquino (il suo santo “preferito” insieme a Francesco d'Assisi), Dio “non può fare cattive cose; queste rimangono come nel primo giorno della creazione. L’opera del cielo fu materiale, la costruzione di un mondo materiale. L’opera dell’inferno è interamente spirituale”.

Nemico della fede cristiana (e anche della buona letteratura) è lo spiritualismo, l’ideologia più insidiosa. Ogni eresia è spiritualista per Chesterton che realizzerà il suo capolavoro con il saggio “Ortodossia” del 1908, un libro profondo come i migliori testi dei grandi filosofi e felice come un romanzo, perchè scritto con la seria allegria con cui giocano i bambini, gli unici capaci di entrare nella vita vera, quella che più grande che attende ogni uomo al termine del viaggio terrestre.

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2/27/2011 10:49 PM
 
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Jacques Maritain
filosofo francese (Parigi 1882 - Tolosa 1973). Dopo aver aderito in gioventù al socialismo rivoluzionario, si convertì al cattolicesimo sulla spinta del pensiero di Léon Bloy. Insegnò filosofia all'Institut Catholique di Parigi e venne poi chiamato in varie università americane. Dal 1945 al 1948 fu ambasciatore di Francia presso la Santa Sede. Una delle massime autorità del neotomismo, Maritain dedicò la sua attività di filosofo serio e attento a chiarire il destino della filosofia occidentale, che fino a San Tommaso cresce nella sintesi e si compie, mentre dopo di lui si profanizza ed è di volta in volta sempre più mera espressione dell'uomo abbandonato alla sua mondanità (Humanisme intégral, 1936). Nel voler rinnovare quanto dell'antica Scolastica era rimasto vivo perché più aderente alle esigenze inderogabili dell'uomo e della società, Jacques Maritain non si schierò con quanti, nella stessa trincea, si atteggiavano a difensori del pensiero medievale e a negatori del moderno, concepito come una "patologia dell'umana ragione", ma con quanti nel movimento neoscolastico erano assertori della perennità della verità e della sua apertura ai vari problemi del pensiero moderno, in continuo arricchimento per il contatto dialettico con tutte le altre forme di pensiero: egli apriva così le verità filosofiche della Scolastica ai contatti non sempre benevoli del pensiero moderno, perché cadesse quanto in essa era ormai ramo sterile di un vecchio albero glorioso e proprio da questo nuovo pensiero ricevesse nuova linfa per continuare il suo cammino su strade più moderne. Una posizione che egli sostenne con l'umiltà e il coraggio che contraddistinsero in ogni momento anche il Maritain uomo. Altre opere: La philosophie bergsonienne (1914), Art et scolastique (1920), Distinguer pour unir, ou les degrés du savoir (1932), Le songe de Descartes (1932), De Bergson à Thomas d'Aquin (1944), La personne et le bien comunApproches de Dieu (1953).

[Edited by Credente. 2/27/2011 10:50 PM]
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3/10/2011 9:30 PM
 
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Kierkegaard:

 angoscia, disperazione, fede
Scritto da B. J. Guetta   


Nella filosofia di Kierkegaard appare evidente che la categoria fondamentale dell'esistenza sia la possibilità.
Nelle opere “Il concetto dell'angoscia” e “La malattia mortale” Kierkegaard tratteggia la condizione di inquietudine e insicurezza dell'uomo dovuti proprio alla sua condizione di incertezza di fronte alla possibilità.

  • L'angoscia

L'angoscia è un senso di vertigine suscitato dalla libertà.
L'uomo, trovandosi a scegliere per sè, sa di avere davanti a sè una possibilità assoluta: tutto è possibile. Eppure egli sente anche che, ove tutto è possibile, niente lo è: la possibilità diventa pertanto negativa, perchè si configura come la possibilità dello scacco, dell'errore, del nulla.
Di qui l'angoscia: essa è considerata la condizione naturale dell'uomo, la cui libertà è limitata dall'ignoranza di ciò che può succedere.
L'angoscia riguarda esplicitamente il rapporto del singolo col mondo che lo circonda, vissuto con difficoltà a causa della fondamentale incertezza che comporta; diversamente accade per la cosiddetta malattia mortale, cioè per la disperazione.

  • La disperazione

La disperazione ha origine secondo Kierkegaard nel rapporto del singolo con se stesso e-contrariamente all'angoscia, determinata dalla coscienza della possibilità-sembra nascere dal senso dell'impossibilità.
L'io può infatti scegliere di volere o non volere se stesso: nel primo caso, l'individuo che scelga di realizzarsi fino in fondo si trova necessariamente a confronto con la propria limitatezza e con l'impossibilità di compiere il proprio volere; nel secondo, invece, l'individuo che rifiuta se stesso si imbatte in una impossibilità ancora più radicale. In entrambi casi il singolo affronta il proprio fallimento ed è afflitto dalla malattia mortale (vivere la propria morte).

  • La Fede 

L'unico esito positivo per l'angoscia e per la disperazione è la fede. Nella fede infatti si risolve l'esperienza della possibilità del nulla e della malattia mortale, perchè l'uomo può aggrapparsi a Dio e delegare a Lui la propria possibilità.
La fede è infatti il gesto esistenziale con cui l'uomo va al di là di ogni tentativo di comprensione razionale della realtà, affidandosi a Dio e accettando anche ciò che appare assurdo alla ragione: fede è per Kierkegaard paradosso, perchè supera la capacità di comprensione umana.
La verità della fede è una verità soggettiva, non perchè relativa o variabile, ma perchè fondata sul rapporto del singolo con Dio.


In breve:

ANGOSCIA

 

DISPERAZIONE

Singolo nei confronti del mondo

 

Singolo nei confronti di se stesso

Libertà assoluta e ignoranza del futuro

 

Limitatezza e impossibilità

FEDE

3/14/2011 11:49 PM
 
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VITTORIO MESSORI: giornalista e scrittore

E’ avvenuto anche questa volta. Nel suo primo libro su Gesù, apparso nel 2007, Joseph Ratzinger-Benedetto XVI (come si firma in copertina) aveva citato un solo autore italiano vivente: Vittorio Messori. Parlando di Barabba, il Papa aveva scritto, non in nota ma nel corpo stesso del testo: "Per maggiori dettagli si veda l’importante libro di Vittorio Messori, Patì sotto Ponzio Pilato?, Torino, 1992, pp.52-62). Nel secondo libro su Gesù, apparso in questi giorni, Vittorio Messori, assieme al filosofo Giovanni Reale, è ancora un volta il solo autore italiano vivente citato. Questa volta, a proposito della cacciata dei mercanti dal tempio, il Papa teologo e biblista scrive: "In questo senso è giusta la tesi, motivata minuziosamente soprattutto da Vittorio Messori, secondo cui Gesù nella purificazione del tempio agiva in sintonia con la legge, impedendo un abuso nei confronti del tempio" (pag. 23). Nella bibliografia, si rimanda ancora una volta a Patì sotto Ponzio Pilato? Questa
 attenzione al lavoro di Messori non sorprende chi ricorda che, già nel 1984, l’allora cardinal Ratzinger accettò la proposta “scandalosa“ fattagli dal giornalista e scrittore che allora aveva pubblicato due soli libri, Ipotesi su Gesù e Scommessa sulla fede. Quei volumi avevano colpito a tal punto il Prefetto dell’ex-Sant’Uffizio (da dopo il Concilio “Congregazione per la dottrina della fede”) da dare fiducia a Messori per fare insieme quel Rapporto sulla fede, apparso nel 1985, che mise a rumore la Chiesa intera, che fu pubblicato in decine di lingue, che divenne uno dei maggiori best e long-seller del secolo. Per la prima volta nella storia, il Prefetto della istituzione famosa e temuta per il suo silenzio impenetrabile, per i suoi archivi inaccessibili, non solo riceveva un giornalista ma si confidava, in qualche modo si sfogava con lui per la condizione difficile della Chiesa. Probabilmente, fu proprio il buon esito di quella operazione mediatica voluta dal card. Ratzin
 ger che ispirò Giovanni Paolo II il quale, dieci anni dopo , convocava lo stesso Messori e rispondeva – egli pure con grande sincerità e chiarezza – alla sue domande: nasceva quel Varcare la soglia della Speranza che, con 53 traduzioni in contemporanea e almeno 25 milioni di copie vendute nel mondo, è tra i libri più diffusi non solo del XX secolo. A questo, c’è forse da aggiungere una curiosità: prima di Ratzinger divenuto poi pontefice e prima di papa Wojtyla, Messori aveva fatto un altro incontro con un futuro papa . Ha ricordato di recente , in effetti, , un aneddoto inedito: "Nel 1977 ero redattore a Tuttolibri, il settimanale culturale de La Stampa di Torino. Rimasi colpito da un libro che ci giunse, Illustrissimi, firmato dal patriarca di Venezia, Albino Luciani. Non lo conoscevo di persona, non avevo letto altro di lui ma mi piacquero la semplicità e la bontà, quasi da vecchio parroco, di quelle pagine. Dunque, lo cercai: non riuscimmo a combinare un incontro nel suo
 palazzo patriarcale ma gli feci per telefono una lunga intervista che, come mi disse, gli piacque molto. Pochi mesi dopo, avevo la sorpresa di vederlo Papa. Anche se, purtroppo, per soli 33 giorni >>
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3/15/2011 11:49 PM
 
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ROMANO GUARDINI
Nato a Verona nel 1885, in una famiglia di quattro fratelli. Già nel 1886 la famiglia si trasferì a Magonza. Qui Romano Guardini frequentò le scuole fra cui il Ginnasio umanistico, presso il quale superò gli esami finali nel 1903. Dopo avere frequentato per due semestri la facoltà di chimica a Tubinga e tre semestri di economia politica a Monaco di Baviera e Berlino, decise di entrare in seminario.

Romano studiò teologia a Friburgo in Brisgovia e Tubinga. Nel 1910 fu ordinato sacerdote a Magonza, dove lavorò brevemente quale assistente spirituale, prima di ritornare a Friburgo per il dottorato con il professor Engelbert Krebs, titolo che egli ottenne nel 1915 con un lavoro su Bonaventura. Sempre con una tesi su Bonaventura ottenne, nel 1922, l'abilitazione all'insegnamento della teologia dogmatica, mentre, nel contempo, era attivo nella pastorale giovanile nel movimento giovanile cattolico. Nel 1923 ottenne la cattedra di filosofia della religione e visione cattolica del mondo a Berlino, che conservò fino al 1939, quando fu prematuramente pensionato dai nazisti. Dal 1943 al 1945 si ritirò a Mooshausen, villaggio in cui si era creato, fin dal 1917, un cerchio di strette amicizie e dove un suo amico, Josef Geiger, era parroco.
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Il contributo teologico, filosofico e scientifico

Romano Guardini è definito "Padre della Chiesa del XX secolo" dalla sua biografa Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz.[1]

I suoi studi ebbero per oggetto temi tradizionali riesaminati alla luce delle sfide della modernità e reciprocamente l'analisi di problemi attuali affrontati dal punto di vista cristiano e in specie cattolico.

Egli è teologo di riferimento anche per l'attuale Pontefice Benedetto XVI, il quale volentieri lo ha citato nelle proprie numerose pubblicazioni teologiche. Riferendosi allo sviluppo del pensiero di Guardini, Joseph Ratzinger evidenzia, tra l'altro, l'originaria posizione più vicina alle tesi liberali e successivamente il progressivo avvicinarsi dell'autore a posizioni più tradizionali.

Guardini è considerato peraltro uno dei più significativi rappresentanti della filosofia e teologia cattolica del XX secolo, in specie per quanto riguarda la liturgia, la filosofia della religione, la pedagogia, l'ecumenismo e in generale la storia della spiritualità.

Le sue interpretazioni letterarie di filosofi e poeti come Rilke, Raabe e Dostoevskij furono e sono tuttora apprezzate al di là del mondo cattolico stesso.

La profondità e chiarezza delle sue esposizioni del pensiero e della vita di Socrate, Platone, Agostino, Dante Alighieri, Pascal, Kierkegaard o Friedrich Nietzsche restano esempi convincenti della sua capacità di evidenziare il legame fra la vita del pensatore e la sua filosofia, sapendolo nel contempo mettere alla portata del lettore.

Questo legame insieme a una filosofia e teologia al servizio dell'uomo sono le caratteristiche degli scritti di Guardini.

Nella sua prima grande opera: "Lo spirito della liturgia" (1917) Guardini pose le pietre miliari del cosiddetto “Movimento liturgico” e del rinnovamento della liturgia. Con tale contributo egli influenzerà fortemente la riforma liturgica poi avviata dal Concilio Vaticano II.

Senza negare la propria inclinazione agostiniana e platonica, egli ha saputo sottolineare sempre anche l'importanza dell'altro polo, quello tomistico e ha indicato, già nella sua dissertazione, Bonaventura e, in seguito, John Henry Newman come pensatori che potevano fungere da ponte fra le due filosofie. Ciò si rispecchiava pure nel suo concetto di verità che egli stesso definiva polifonico. Lo stesso può dirsi per la sua predilezione per il Medioevo, che mai ha avuto carattere restaurativo, anche se alcuni autori interpretarono in tal senso il suo libro Das Ende der Neuzeit.

Nella teologia politica egli mediò tra le posizioni dei cattolici socialisti e di quelli più tradizionalisti, ciò che gli fu rimproverato da ambo le parti. Durante il nazismo cercò, anche a costo di alcuni compromessi, di salvaguardare la sfera di autonomia della sua cittadella degli studi (die Burg), i nazisti lo fecero tuttavia oggetto di spionaggio e de facto egli era esiliato a Mooshausen. La sua resistenza passiva al nazismo è comunque attestata dai suoi scritti, che i suoi lettori già allora interpretavano come un rigetto dell'ideologia nazista. Dopo la guerra egli pubblicò la sua riflessione politico teologica Der Heilsbringer, nella quale fin dall'inizio qualificava come totalitaria la pretesa redentiva del regime nazista. Egli si preoccupò, in seguito, di elaborare un'etica del potere che valesse sia nei confronti delle ideologie politiche sia dei nuovi anonimi poteri dell'era contemporanea (media, burocrazia, economia).

Nel 1946 Guardini si definì come un cattolico democratico, dove l'accezione non va intesa tanto in senso politico ma filosofico, nel senso che pur sottolineando la libertà e la pluralità delle Autorità, si deve riconoscere ancora la validità di valori assoluti. Egli fu fra i promotori dell'Accademia per la formazione politica a Tutzing.

In pedagogia Guardini evidenziò nelle sue lettere ai giovani la necessità dell'autocontrollo e dell'equilibrio fra autorità e libertà in una creativa obbedienza della coscienza.

Per la sua attività Guardini è stato più volte premiato. A lui sono intitolate una cattedra a Monaco e una a Berlino, città in cui ha sede la fondazione Guardini.
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3/25/2011 1:47 PM
 
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MAURICE BLONDEL

Intervista con Peter Henrici, di Franco Mogavero


Professor Henrici, quando ha conosciuto Maurice Blondel?

«Nel lontano 1947, prima di entrare nella Compagnia di Gesù. Sono stato a Parigi con mia madre. Ci siamo iscritti alle Settimane sociali: era un giovedì, c´erano tre conferenze. L´intervento di Blondel fu letto dal figlio perché lui era ammalato e cieco. In quella occasione conobbi personalmente la figlia e il genero e anche Henri De Lubac. Ho subito capito che il pensiero di Blondel era molto interessante».

E poi?

«Mi interessavo a una filosofia che si incontrasse con la spiritualità ignaziana. Padre Johannes Baptist Lotz mi aveva parlato di ´L'Action´ e mi aveva dato da leggere l´opera in due volumi dattiloscritti. ´L'Action´ allora era introvabile».

In effetti, tanti intellettuali cattolici del passato hanno osteggiato Blondel. Si possono cogliere anche oggi segni di opposizione al pensiero blondeliano?

«C´è stata l´omissione del nome di Blondel nell´enciclica ´Fides et Ratio´ che in molti punti è vicina al suo pensiero. Tra i filosofi esemplari del pensiero cristiano moderno, lui non è stato nominato. Da quanto si può giudicare dal testo, ci sono allusioni a Blondel. Ma il suo nome manca».

Ma in una recente intervista il cardinale Camillo Ruini, tra i maestri del pensiero cattolico, consiglia pure la lettura di Blondel. Una apertura?

«Il punto non è Blondel. È decisiva la tensione tra le diverse tendenze filosofiche e teologiche dei nostri tempi. C´è una tendenza neoscolastica che ha predominato, che è stata preferita. Ma è lontana da Blondel. Lui proviene dalla tradizione moderna, senza per questo essere anti-scolastico. A mio parere Blondel è il filosofo del Vaticano II, in particolare per la sua convinzione che ci sia vera e propria compenetrazione tra realtà terrestre e grazia divina. La modernità non è un avversario da combattere, ma un accesso al cristianesimo».

Blondel metteva in risalto l´apostolato intellettuale del sacerdote, che deve conoscere la condizione interiore dei nemici della fede per poter avere un´influenza più efficace. Queste sue posizioni che tipo di accoglienza hanno avuto e hanno nelle università pontificie e nei seminari?

«Questa voce di Blondel è sempre stata minoritaria. Nettamente minoritaria. Anche nei seminari e nelle università pontificie».

Blondel affermava che bisogna impadronirsi delle forme laiche di pensiero, dei loro metodi, per dimostrare la razionalità della pratica religiosa cattolica. Quali i passi compiuti nel confronto con il mondo laico?

«Questo è il compito di ogni apologetica. È il nucleo della ´Fides et Ratio´ e del pensiero di Giovanni Paolo II. La fede non è fuori dalla ragione e dal mondo. La fede è il compimento della ragione. Nei tempi moderni la teologia era pensata a due piani, il naturale e la grazia. Il Concilio Vaticano II ha invece affermato l´esistenza di un´unica realtà creata da Dio. La realtà umana è finalizzata all´accoglienza del dono divino, che solo nel cristianesimo si realizza pienamente».

Come vescovo, quali insegnamenti ha ricevuti dal pensiero filosofico di Blondel?

«Più che dal suo pensiero filosofico ho ricevuto tanto dalla sua spiritualità eucaristica del sacrificio e della mortificazione. È una spiritualità veramente cristocentrica. Blondel è un uomo che ha vissuto pienamente da laico un´unione con il Signore che ha saputo trasformare in discorso filosofico e culturale».

Di quale sua opera consiglia la lettura?

«Certamente il suo diario. È un diario denso, spirituale. Bisogna leggerlo come esperienza di vita. È emozionante proprio perché parte dal vissuto. È allo stesso livello di ´Storia di un´anima´ di Santa Teresa di Lisieux».

Una filosofia è vera in quanto attuale. Quali insegnamenti del pensiero filosofico di Blondel più valgono per noi oggi?

«Blondel è un metafisico di qualità. Il suo discorso filosofico è strutturato, approfondito, valido. Siamo ai livelli della ´Fenomenologia dello Spirito´ di Hegel e della ´Critica della ragion pura´ di Kant. È una trasposizione filosofica valida del cristianesimo moderno. Per questo padre Yves Congar, uno dei protagonisti del Vaticano II, lo ha definito come ´il filosofo del Concilio´».

Cosa ci direbbe Blondel sull´attuale tensione internazionale, sulla guerra imminente?

«Ci ha lasciato degli scritti contro il nazismo. Parla di guadagni e di perdite. Direbbe che bisogna misurare le perdite e i guadagni di una probabile guerra in Iraq. Ma questa è la regola morale universale. Le perdite le possiamo calcolare con sufficiente certezza, ma non sappiamo cosa si possa guadagnare da una guerra. La propaganda oggi mette in risalto gli incerti guadagni e tace sulle perdite, che invece sono certe».

Cosa si aspetta dal convegno blondeliano di Roma? È solo per addetti ai lavori?

«È per esperti, ma penso che le relazioni diano qualcosa anche a quelli che non conoscono approfonditamente Blondel. D´altronde egli ha una sua storia in Italia; ancor prima di Giovanni Gentile ed Enrico Castelli, Guido de Ruggiero lo inserisce ne ´La filosofia contemporanea´ e i cosiddetti modernisti italiani si sono rifatti a Blondel. Anche se Blondel ha sempre rifiutato questo avvicinamento».

Quali progetti ha per una maggiore diffusione del suo pensiero?

«Si pensa alla pubblicazione su CD-Rom di tutto il materiale preparatorio di ´L´Action´, l´opera e le citazioni. Una sorta di commento scientifico. E poi la pubblicazione di tutte le note manoscritte che mi sono state consegnate nel lontano 1967 dalla figlia perché fossero pubblicate. Quando mi ritirerò dall´incarico pastorale, spero di riuscire a portare a termine questi progetti».

Nella foto, il vescovo Peter Henrici.
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9/3/2011 8:27 AM
 
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Oscar Wilde...

pubblicata da Papa Giovanni Paolo II il giorno giovedì 1 settembre 2011 alle ore 16.02

 

Merita di essere qui ricordata una delle figure piú controverse della letteratura inglese, Oscar Wilde.Merita soprattutto che gli si scrollino di dosso numerosi luoghi comuni e letture superficiali che l'hanno a poco a poco trasformato in una vera e propria icona di una cultura trasgressiva e radical-libertina. Certo, che la vita e l'opera di Wilde siano state costellate di provocazioni ed improntate ad una condotta molto lasciva, è innegabile, ed è noto che fu costretto a due anni di lavori forzati in carcere per gross indecency (cioè per sodomia). Delle sue opere in genere si ricordano soprattutto il disarmante Ritratto di Dorian Gray, le sue sferzanti commedie e perfino una poesia, in realtà non sua, ma del suo amante Alfred Douglas (usata contro Wilde nel processo in tribunale), intitolata Two loves, che contiene una frase apologetica che descrive l'amore omosessuale come quello che “dares not speak its name”, «non osa dire il suo nome», definizione strumentalmente assurta, oggi, quasi a status symbol degli amori lascivi ed ineffabili. 

Tutto questo è realtà storica che nessuno vuole negare, ma c'è un'altra verità storica, se vogliamo paradossale, che quasi tutti, in buona o - come è più probabile - in cattiva fede, sembrano trascurare: Wilde, soprattutto in carcere, leggeva avidamente Dante, la Bibbia, chiedeva ad Alfred Douglas libri su San Francesco d'Assisi. Tornato in libertà, assisteva abbastanza frequentemente a funzioni religiose cattoliche. Era circondato da convertiti papisti, o aspiranti tali - dal suo ammiratore concubino Robert Ross allo stesso amante Lord Alfred Douglas, sino al secondogenito Vyvyan Holland, diventato cattolico a 13 anni. Ma il passo finale arrivò solo in punto di morte, con il suo pentimento e la sua conversione al cattolicesimo, ma meditata a piú riprese da Wilde (che del resto morí, nel 1900, a soli 46 anni) e frutto comunque di un travagliato percorso morale e spirituale. È proprio sulla sua conversione che ci soffermeremo in questa sede, non certo per disconoscere tutti gli altri aspetti della sua esistenza e della sua opera, ma se non altro per rileggerle in un'altra prospettiva che per certi versi riabilita questa figura e comunque la sottrae alle indebite interpretazioni che lo vogliono precursore della cosiddetta cultura gay, quando invece (sulla scorta di un sereno spoglio dei documenti storici) è lecito affermare che, se Wilde vivesse oggi, sarebbe da molti considerato un personaggio scomodo e piuttosto «clericale». 

 

Dopo la sua detenzione in carcere (1895-1897), Wilde trascorse gli ultimi anni tra l'Italia e la Francia; in carcere, peraltro, aveva scritto una lunga lettera all'amante Alfred Douglas, il celebre De profundis, in cui gli diceva che aveva intenzione di lasciarlo per sempre per tornare con la moglie e i figli, proposito poi disatteso perché dalla morte della moglie, avvenuta nel 1898, gli fu sempre impedito dalle autorità di vedere i figli. Le sue condizioni di salute peggioravano progressivamente, anche a causa dell'abuso di alcool. Al suo capezzale (in un albergo di Parigi) fu assistito principalmente da Robert Ross, grande amico di vecchia data che piú di tutti gli era rimasto sempre fedele. Fu proprio Ross a condurre il reverendo cattolico irlandese Cuthbert Dunne dall'amico ormai morente. Sembra che Wilde non fosse in grado di parlare, perciò Ross gli chiese se voleva vedere il sacerdote dicendogli di sollevare la mano per rispondere affermativamente. Wilde la sollevò. Il sacerdote gli domandò, con la stessa modalità, se voleva convertirsi, e Wilde sollevò nuovamente la mano. Quindi padre Dunne gli somministrò il battesimo condizionale, lo assolse e lo unse. Wilde morì cattolico. 

Ross ebbe in séguito a dichiarare: «Non riuscì mai a parlare. Lo feci per la mia coscienza e la promessa che gli avevo fatto». È quasi scontato ritenere che una persona in grado di sollevare la mano dietro precisa esortazione sia, benché morente, lucida. Tuttavia, Ross sapeva, al di là della domanda formulatagli in quel momento, che Wilde aveva più volte espresso la volontà di convertirsi al cattolicesimo, tanto che la definì, appunto, «la promessa che gli avevo fatto». L'interesse di Wilde per il cattolicesimo era in realtà di vecchissima data. Fin da giovane si mostrò molto interessato (ma, per certi versi, piú per ragioni «artistiche» che religiose) alla Chiesa, sulla scorta degl'insegnamenti e dei canoni che il suo maestro oxoniense, John Ruskin, andava via via delineando. «Il cattolicesimo», soleva ripetere Wilde nel suo stile sornione, «è la sola religione in cui valga la pena di morire». Dello stesso Dorian Gray, l’alter ego letterario di Wilde, protagonista del celebre romanzo e icona dell'edonismo, Wilde scrive che non professava alcuna fede religiosa, ma aveva una certa propensione per la religione cattolica. La bellezza delle chiese cattoliche, il solenne rituale latino, i bei paramenti sacri esercitavano una grande forza attrattiva per il giovane Dorian Gray. Certo, le opinioni di Wilde in materia di fede non erano affatto ortodosse, ma questi elementi, questi slanci spirituali, se ben contestualizzati, consentono di comprendere quale travaglio visse la sua anima e possono essere spiegati appunto alla luce di quanto avvenne poi, cioè la sua conversione. 

Col trascorrere del tempo, e soprattutto negli ultimi anni di vita, l'avvicinamento di Wilde al cattolicesimo si fece progressivamente più intenso. Tre settimane prima di morire dichiarò ad un corrispondente del “Daily Chronicle”: «Buona parte della mia perversione morale è dovuta al fatto che mio padre non mi permise di diventare cattolico. L'aspetto artistico della Chiesa e la fragranza dei suoi insegnamenti mi avrebbero guarito dalle mie degenerazioni. Ho intenzione di esservi accolto al più presto». Non si direbbero proprio le parole di un anticlericale precursore della cultura gay come oggi, spesso, lo si vuol far passare… Si noterà, certo, lo stile un po' sui generis delle affermazioni di Wilde. Inizialmente, infatti, neppure Ross prese sul serio le intenzioni dell'amico (quando ancora era in salute), tanto che Wilde lo soprannominò scherzosamente «il cherubino con la spada fiammeggiante, che mi proibisce di entrare nell'Eden». E, con tono altrettanto scherzoso, disse ad un altro amico: «La Chiesa cattolica è soltanto per i santi e i peccatori. Per le persone rispettabili va benissimo quella anglicana». Bisogna però saper inquadrare questo tipo di linguaggio, che rientrava nello stile sferzante e sornione dell'eloquio di Wilde, sempre in cerca della battuta icastica e divertente, e ironico su tutti gli argomenti. Non va perciò confuso lo stile ironico di certe affermazioni di Wilde con la serietà del suo travaglio interiore; non si deve, per parafrasare Wilde stesso, «disperdere il grano e conservare la pula, scegliendo perfidamente» (cfr. The Ballad of Reading Gaol, V, vv. 11-12, trad. F. Buffoni). 

Oscar Wilde - oltre ad essere il re dei salotti londinesi - era solito trascorre ore a conversare con i padri gesuiti. Quando era universitario poi, fu sul punto di battezzarsi. Il padre, noto oftalmologo dell’epoca, nonché massone ed anti-cattolico, glielo proibì, minacciando di tagliargli i viveri. Nel 1877, inoltre, incontrò in segreto Papa Pio IX , che ammirava fortemente, a cui dedicò persino un sonetto, e per il quale nutriva profondo rispetto - e all’epoca non era certo di moda stimare Pio IX - tanto che, a quanti gli chiedevano della sua fede, rispondeva: «Non sono cattolico, sono solo papista». Da allora Wilde divenne apertamente sostenitore della causa di Papa Pio IX, quella del potere temporale dei papi su Roma e sullo Stato Pontificio. Quel sonetto si chiamava "Urbs Sacra Aeterna":

 

"Roma, quale mai Storia fu la tua!

Per più secoli la tua spada repubblicana resse

Il mondo ai primi albori, e fosti poi Regina delle genti,

Fin che i villosi Goti le tue strade corsero, e oggi

Sopra le tue mura (Oh, città coronata dal Signore, e dagli uomini disincoronata!)

Ondeggia ai vènti il rosso e il bianco e il verde

Dal tricolore detestato. Quando avesti la tua gloria?

Forse quando, avide di potenza, le tue aquile

Si levarono incontro al doppio sole, e tremarono i popoli

Al tuo cenno? No, la tua gloria attese questo giorno,

Quando innanzi al Santissimo Pastore

Della Chiesa di Dio fatto prigioniero,

S'inginocchiano in pianto i pellegrini".

 


Papa Pio IX

 

Non poteva essere altrimenti: eccelso esteta e amante della bellezza in ogni sua forma, Wilde era convinto che l’identità culturale e storica di Roma e degli altri territori che avevano formato gli Stati della Chiesa era profondamente e irrimediabilmente cattolica, come il resto dell’Italia tra l’altro. Per tale ragione impedire ai Papi e alla Chiesa di continuare la loro missione evangelica, politica e culturale tramite il governo temporale non poteva sembrargli altro che un sacrilegio imperdonabile, oltre che un’azione lesiva per l’Italia stessa. Pur senza essere cattolico, la stessa abitazione di Oscar Wilde testimoniava una chiara simpatia per la Chiesa di Roma: erano state appese foto del papa Pio IX e del cardinale Manning, mentre la presenza di una Madonna di gesso accoglieva i suoi ospiti.

Ancora Ross testimonia che Wilde si era «inginocchiato come un vero cattolico» davanti ad un prete di Notre-Dame a Parigi, ad un altro prete a Napoli e al nuovo Papa a Roma. Anzi, merita menzione il grande interesse di Wilde per Leone XIII, alle cui udienze andò molto spesso. La prima volta poté andarci in maniera del tutto casuale o, se vogliamo, provvidenziale. Il Sabato Santo del 1900 uno sconosciuto avvicinò Wilde e gli chiese se avesse avuto piacere di vedere il Papa il giorno dopo, Wilde rispose «Non sum dignus» e l'uomo gli consegnò il biglietto necessario per essere ammesso alla cerimonia pontificia. Il giorno successivo Wilde fu tra le prime file a ricevere, nel giorno di Pasqua, la benedizione Urbi et Orbi. Così il giorno dopo descrisse l'evento: «Ieri ero in prima fila con i pellegrini in Vaticano ed ho ricevuto la benedizione del Santo Padre. Era meraviglioso mentre sfilava di fronte a me portato sulla sua sedia gestatoria, non era né carne né sangue, ma un'anima candida vestita di bianco, un artista ed un santo. Non ho mai visto nulla di simile alla straordinaria grazia dei suoi modi; di tanto in tanto si sollevava probabilmente per benedire i pellegrini, ma certamente le sue benedizioni erano rivolte a me». Leone XIII aveva quel portamento aristocratico, mite e ricco di grazia, che oggi caratterizza in maniera assai simile anche Benedetto XVI.

 

Papa Leone XIII

 

In seguito così Wilde ricordò la figura di Leone XIII: «Quando vidi il vecchio bianco Pontefice, successore degli Apostoli e padre della Cristianità, portato in alto sopra la folla, passarmi vicino e benedirmi dove ero inginocchiato, io sentii la mia fragilità di corpo e di anima scivolare via da me come un abito consunto, e ne provai piena consapevolezza». A papa Pecci Wilde attribuì addirittura di averlo miracolato, facendolo guarire, dopo la benedizione pasquale, da una grave forma di dermatite: «Il Vicario di Cristo ha fatto tutto», dichiarò. Da quel momento iniziò ad andare molto spesso, durante il suo soggiorno romano, alle udienze pontificie. 

In conclusione, si può più che ragionevolmente credere alla sincerità e alla legittimità della conversione di Wilde al cattolicesimo. Indubbiamente ciò non cancella la sua condotta eterodossa, ma scopo di questa rivisitazione critica non è certo quello di presentare Oscar Wilde come un modello cristiano da seguire, bensì quello di restituirlo, oltre che allo spessore letterario che possentemente gli spetta, alla verità storica, senza arbitrarie ed indebite forzature che portano a faziose interpretazioni della sua figura, e senza giudicare impietosamente quest'uomo che, pur avendo vissuto nel peccato e nell'errore, con la sua umiltà e la sua redenzione può forse fungere, oggi, da esempio per moltissime persone:

 

"And there, till Christ call forth the dead,

In silence let him lie".

 

"Lasciatelo in silenzio,

Verrà Cristo a suscitare i morti".

 

(Oscar Wilde, The Ballad of Reading Gaol, VI, vv. 7-8, trad. F. Buffoni)

 

A questi due link è possibile leggere sulla nostra pagina due delle tante storie, semplici ma dal grande significato, in cui emerge chiaramente la profonda religiosità cristiana di Wilde:

 

Il Gigante egoista

Il Principe Felice

2/8/2014 7:42 AM
 
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Eugenio Corti:
un uomo che ha combattuto per il Regno»

L’arcivescovo mons.Luigi Negri ha ricordato la figura del grande scrittore. «Lascia come messaggio l’assoluta eccezionalità, irriducibilità al contesto mondano dell’avvenimento di Cristo». Un articolo anche sull’Osservatore romano
luigi-negri-vescovo-san-marino1-jpg-crop_displayRadio Vaticana e l’Osservatore Romano rendono omaggio alla figura di Eugenio Corti, il grande scrittore brianzolo scomparso il 4 febbraio 2014

La Radio della Santa Sede ha intervistato monsignor Luigi Negri, arcivescovo di Ferrara-Comacchio. «Corti – ha spiegato Negri – è stato un laico, un evangelizzatore ed un educatore. Ci conosciamo da più di 40 anni, dai tempi del referendum sul divorzio: quando un piccolo manipolo di cattolici e uomini di cultura si è dato da fare per sostenere quella che era certamente una battaglia di civiltà, anche se poi si è conclusa negativamente. Io lo ho sempre considerato un punto di riferimento sostanziale nel mio cammino culturale e anche pastorale». L’arcivescovo si è soffermato anche sul capolavoro di Corti, Il cavallo rosso: «È la grande epopea del popolo cristiano della Brianza: qui non si vedono soltanto i protagonisti positivi, ma Corti ha saputo scrivere con molta pietas anche i fenomeni di smarrimento e di tradimento soprattutto a livello intellettuale, che hanno favorito la lenta ed inevitabile crisi di tanta cattolicità italiana. Le pagine sull’ambiente dell’Università Cattolica, dei suoi anni di studente, sarebbero da rileggere oggi per ritrovare, al di là degli pseudonimi, i volti e i nomi di coloro che hanno avuto la gravissima responsabilità di attivare quel dualismo fra fede e cultura, fede ed impegno umano che è poi stato l’origine di tante crisi».

Corti scrivaniakSENZA BATTAGLIA NON C’E’ CRISTIANESIMO. 

È stato un uomo «che ha combattuto per il Regno», ha spiegato Corti. «Benedetto XVI diceva che “se non c’è battaglia, non c’è cristianesimo”. Ma la battaglia è da intendere in positivo e il positivo è il Regno. Lo scontro avviene dove siamo contestati e non è il nostro obiettivo: è una condizione del nostro cammino di cristiani nel mondo». Una condizione che lo stesso romanziere si trovò a subire: «Ha subito l’emarginazione tipica del cristiano presente attivamente. Quando cominciò tutto il lavoro – cui io detti la mia approvazione e il mio aiuto – per il Premio Nobel gli dissi: “Non te lo daranno mai, Eugenio, perché sei una presenza scomoda!”». Una scomodità rintracciabile in tutta la sua produzione, non solo nel suo capolavoro. Infatti Negri ricorda un’altra opera meravigliosa: «Il suo Processo e morte di Stalin: rimane una lettura di una profondità assoluta del fenomeno ideologico marx-leninista», così come la sua produzione saggistica: «Quella sul marxismo e sul leninismo e quell’altra sulla crisi della cattolicità, Il fumo nel tempio. La fede vera giudica la realtà: non nel senso di condannarla, giudica nel senso di farla comprendere». Corti, conclude Negri, «lascia come messaggio l’assoluta eccezionalità, irriducibilità al contesto mondano dell’avvenimento di Cristo: “Sono venuto, perché abbiano la vita e l’abbiano piena”. Eugenio Corti lo ha testimoniato tutti i giorni della sua vita, nel suo lavoro per la difesa e la comunicazione della fede, come condizione autentica di una vita autenticamente umana».

COME MASACCIO. Anche l’Osservatore romano ha dedicato al grande scrittore un articolo di Claudio Toscani, intitolato “Incisivo come Masaccio”. Eccolo di seguito.

Quando, nel 2000, a Eugenio Corti fu dedicata l’edizione tenutasi quell’anno del Premio internazionale di cultura cattolica, per lui, al suo nome — che nella sequela di quel riconoscimento veniva dopo Adriano Bausola, Augusto Del Noce, l’editore Bompiani, il cardinale Ratzinger, per non dire d’altri — venne evocato un altro grande alloro: il Nobel. A Corti (morto il 4 febbraio all’alba dei 93 anni), alla sua figura morale, alla sua carriera di scrittore e di saggista, a quelli che nel lontano frangente erano i suoi imminenti ma non proprio incombenti ottant’anni, il mondo dell’intelligenza cattolica, ma non solo, si inchinava, riconoscendone il magistero assieme all’esito di avere quanto a sé restituito alla letteratura italiana del secondo Novecento la sua funzione e il suo ruolo di scandaglio del cuore umano per giungere, attraverso l’analisi e la rappresentazione di caratteri, idee e sentimenti, alla comprensione e alla valutazione delle vicende storiche.

Celebrato per la sua lotta al neopaganesimo moderno, e in particolare all’ateismo armato delle ideologie di morte del secolo breve, con il filo conduttore del Vangelo e per traguardo il regno di Dio, Corti non era né un utopista né un conservatore, ma un saldo e nobile intellettuale, narratore, saggista, drammaturgo.

Predomina, nella sua biografia creativa, il romanzo-poema Il cavallo rosso (del 1983), tenuto a battesimo dalla Ares, l’audace editoria cattolica che lo proponeva al mondo dei lettori contemporanei e futuri (una ventina di edizioni con traduzioni in otto lingue) come cospicua sintesi storico-etica, civile e morale, culturale, umana e psicologica di quasi quarant’anni di vicende nazionali e continentali. Uno dei pochi casi letterari dei nostri tempi capaci di rovesciare la cronaca in evento da memoria.

Impegnando se stesso e i suoi giorni, giocando la propria creatività al tavolo del testo oltre che della vita e al rischio della storia, Corti ha guardato soprattutto ai momenti di guerra, coinvolgendo il suo personale impegno nella trincea dei tanti, in quella plurima calligrafia di sangue, di miseria e di stenti che ogni conflitto porta con sé. Ma prima del Cavallo rosso, lo scrittore brianzolo aveva iniziato a costruire la sua bibliografia con I più non ritornano (1947), diario di guerra sul fronte russo, libro dalla cruda intensità drammatica e dalla spoglia severità della prosa: racconto bellico in cui, tuttavia, fioriscono bontà e nobiltà umane, e fede nell’eterna provvidenza.

Accanto a questi due poderosi titoli, non mancano prove altrettanto in grado di tenerne il livello. L’esperimento comunista, ad esempio (libro composito e nato da scritti diversamente datati), che espone con chiarezza e senza luoghi comuni, le ragioni per le quali nei regimi dell’est (Russia, Cina e Indocina) non è stata realizzata la società marxista, anzi, nessuna società, a partire dalla pratica del cosiddetto socialismo reale, allo sterminio dei contadini kulaki. Così come il Processo e morte di Stalin, testo che circolò clandestinamente in Russia mentre da noi veniva denigrato dalla stampa rossa.

Il 1994, poi, è l’anno di Gli ultimi soldati del re, storia di uomini che pur inquadrati nell’esercito regolare combatterono con gli Alleati contro i tedeschi, vicenda di guerra nient’affatto conosciuta come meritava, tanto importante in quanto si trattava di rischiare, oltre la patria la coscienza, oltre la vita la dignità.

Pochi ricordano che Eugenio Corti ebbe a suo tempo il consenso critico di Benedetto Croce, ma molti si rammaricano che non riscosse la rispondenza dell’editoria di parte, pur avendo per sé un numero ingente di lettori. Come accadde con la sua nuova interpretazione dell’ammutinamento del Bounty in L’isola del Paradiso (2000), non un libro d’avventure o di esotico folklore, ma una sorta di contre-Rousseau contro l’idea dell’uomo come essere fondamentalmente buono (vero è che nasce all’ombra del peccato originale). Come infine accadde nel 2005 con Catone l’antico, dove dei grandi del passato Corti traduce eventi e sentimenti in una letteraria rianimazione quasi visiva, per immagini, come lui stesso diceva.

Con la padronanza strutturale e tematica che si direbbe di un Tolstoj e, per converso, la rupestre incisività di segno che ci ricorda un Masaccio, Eugenio Corti sarà sempre presente per il complesso della sua intensa dedizione alla scrittura, per il suo specchiato umanesimo, per la sua fede religiosa («che non è un merito — disse — ma un dono»). Testimone di una “cattedrale” di libri, la sua personalità si afferma nel panorama assai evasivo della produzione corrente, dei tanti sterili esperimenti dell’editoria d’oggi.


[Edited by Coordinatrice 2/8/2014 7:44 AM]
8/5/2014 7:14 PM
 
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Perché tanti scrittori sono diventati cattolici nel XX secolo?

Il materialismo ha fatto sì che il cattolicesimo si rendesse presente “in modo notevole nella cultura europea”

Patrick Pelletier 
Patmore, Chesterton, Péguy, Maritain, Wilde, Claudel, Graham Greene, Marcel, Bernanos o Maeztu sono stati alcuni degli intellettuali che hanno mostrato la propria “attrazione per il cattolicesimo, che non è stata separata da una critica profonda ma costruttiva”, osserva il professor Enrique Sánchez Costa.

Ne parla ampiamente nel suo libro El surgimiento católico en la literatura moderna: 1890-1945 (Ediciones Encuentro). Secondo il Premio Straordinario in Umanistica 2012, quella revisione ha preceduto nel tempo il Concilio Vaticano II perché sono stati valorizzati aspetti che il cattolicesimo aveva messo da parte, come la considerazione vocazionale del lavoro, “chiamata divina a trasformare il mondo, (…) e del matrimonio, il sesso come 'manifestazione corporale e gesto dell'amore sponsale'”, l'apprezzamento per i piaceri che Dio ci concede e “la vita ordinaria come luogo prioritario di realizzazione personale e di incontro con Dio”.

Qual è la tesi del suo libro El resurgimiento católico en la literatura europea moderna (1890-1945)?

Il libro ripercorre la storia intellettuale di un fenomeno sorprendente, ma veritiero: dalla fine del XIX secolo alla fine della II Guerra Mondiale, il cattolicesimo è stato presente, in modo notorio, nella letteratura e nella cultura europea.

Perché la ritiene una cosa sorprendente? All'epoca l'Europa non era a maggioranza cattolica?

Statisticamente sì, ma la realtà, soprattutto nel mondo intellettuale, era molto diversa. Per cominciare, molti Paesi europei come l'Inghilterra avevano abbracciato secoli prima la Riforma protestante, e i cattolici lì erano una minoranza. Anche in Paesi tradizionalmente cattolici come la Francia, però, l'Illuminismo e il positivismo del XIX secolo avevano relegato il cattolicesimo ai margini della cultura.

Alla fine del XIX secolo vigeva in Europa una concezione materialista, di cui erano portabandiera Darwin, Marx, Comte o Durkheim. Ciò che contava era l'eredità biologica e sociale di ogni individuo e ogni società, i poteri economici che la reggevano, il progresso illimitato che avrebbero portato la ragione e la scienza. La spiritualità era spesso paragonata alla superstizione e all'arretratezza intellettuale...

Cosa ha spezzato questa corazza materialista che a suo avviso si imponeva allora nella cultura europea?

Il materialismo, con la sua visione orizzontale della realtà, ha iniziato a contrariare molti artisti e intellettuali europei. Lo ha espresso molto bene il pittore Kandinsky nel 1911: “La nostra anima, che dopo un lungo periodo materialista si trova ancora all'inizio del risveglio, contiene germi di disperazione, di mancanza di fede, di mancanza di meta e di senso. Non è ancora passato tutto l'incubo delle idee materialiste che hanno trasformato la vita dell'universo in un penoso gioco senza senso”.

Molti artisti e intellettuali, che vedevano che l'essere umano veniva paragonato a un animale e che il progresso tecnologico portava all'autodistruzione (I Guerra Mondiale), hanno cercato di raggiungere qualche speranza. E l'hanno trovata attraverso vie molto diverse: alcuni nel culto dell'arte per l'arte (che avrebbe redento da una vita grigia), altri in spiritualità eterodosse (come lo gnosticismo, la teosofia o lo spiritismo), che offrivano scappatoie dal mondo conosciuto; altri ancora in utopie sociali trasformatrici della società (eugenetica) o in movimenti politici radicali, come il comunismo russo, il fascismo italiano o il nazismo tedesco. Altri, come gli scrittori studiati, nella Chiesa e nel pensiero cattolico.

Cosa ha attirato questi intellettuali verso la Chiesa cattolica?

In un momento in cui l'individualismo aveva atomizzato la società, hanno trovato nella Chiesa una comunità; una comunità di fede, ma anche di sentimenti, di fratellanza. Nel mondo caotico e relativista in cui vivevano, hanno trovato nella Chiesa un ordine, sia interiore che esteriore, un isolotto che resisteva alle tempeste ideologiche. Vi hanno trovato una dimora metafisica, un ideale, un orizzonte e un senso vitale; una meta e una speranza che guidassero la loro vita. Hanno scoperto una tradizione di pensiero antica ma allo stesso tempo innovativa. E dal punto di vista mistico hanno conosciuto Gesù Cristo, che amava incondizionatamente ed era l'essere più degno di amore.

E a loro volta, cosa hanno apportato questi intellettuali al pensiero cattolico?

La loro attrazione per il cattolicesimo non era esente da una critica profonda, ma costruttiva, di alcune derive storiche del pensiero cattolico. Molti autori di questa rinascita cattolica, come Patmore, Chesterton, Péguy, Maritain, Bernanos o Maeztu, contrariamente a importanti correnti di pensiero cattolico, hanno affermato che il lavoro non era – come si era detto per secoli – un castigo o una mera necessità di sussistenza, ma una vocazione, una chiamata divina a trasformare il mondo e a glorificare Dio attraverso quella “creazione”.

Hanno detto che il matrimonio non era da disdegnare, ma una vocazione divina, un eccellente cammino di santificazione, di realizzazione e fioritura personale. Che il sesso, di conseguenza, non era qualcosa di negativo, ma una manifestazione corporea, un gesto privilegiato dell'amore sponsale: immagine dell'amore che Dio professa ai suoi figli. Che il “mondo” in generale, e il piacere in particolare, non era da disdegnare; che la vita ordinaria era il luogo prioritario della realizzazione personale, e allo stesso tempo di incontro con Dio. Erano idee allora originali e innovative, ma che decenni dopo sarebbero state assunte e amplificate dalla Chiesa nel suo Concilio Vaticano II.

Cosa potrebbe rispondere a chi pensa che questo fenomeno che descrive nel suo libro abbia poco a che vedere con le preoccupazioni del mondo attuale?

Che di fatto il panorama che hanno vissuto questi scrittori e quello attuale si assomigliano in molti aspetti. In entrambi i casi lo sfondo culturale era di incertezza metafisica (relativismo, nichilismo); in entrambi i casi troviamo una crisi di valori che interessa tutti gli ambiti dell'esistenza umana, e in entrambi i casi si verificano reazioni simili per cercare di superare quella crisi.

Mussolini, Hitler o José Antonio Primo de Rivera non si scagliavano contro la democrazia liberale e i suoi privilegiati, contro gli stranieri (ebrei) o determinati settori della popolazione (comunisti, capitalisti)? Non fanno qualcosa di simile alcuni movimenti politici attuali come Podemos in Spagna, Le Front National in Francia o il Partito della Libertà in Austria? Non si esalta anche oggi il nazionalismo?

Oggi non assistiamo forse a una rinascita delle spiritualità eterodosse e orientali? Molti non si aggrappano alla cultura come a una zattera in mezzo alla tempesta? Le similitudini sono tante. Ed è fondamentale conoscere la storia, per non riprendere le strade senza uscita, addentrandosi invece nei sentieri spirituali che hanno apportato più luce, più amore e più speranza.

Per finire, potrebbe raccomandarci due letture di autori che appaiono nel suo libro?

Tra i saggisti e biografi, raccomanderei senza dubbio G. K. Chesterton. Quanto ai romanzi, mi soffermerei sul capolavoro di Evelyn Waugh, “Ritorno a Brideshead”.

da Aleteia

[Traduzione a cura di Roberta Sciamplicotti

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