Il potere temporale nacque, come è noto, non dalla donazione di Costantino, che è certamente falsa, ma dalla funzione di supplenza che, nel vuoto di potere e, soprattutto di autorità, seguito alla caduta dell'impero romano di Occidente, la Chiesa fu chiamata a svolgere dalle stesse popolazioni dell'Impero Ma uno stretto legame fra Vescovo e Popolo sì era già manifestata sotto l'Impero romano-cristiano, quando il rischio non era quello di una assenza dello Stato, ma, semmai, dell'interferenza di un Potere il cui capo era stato, sino a Graziano, anche il capo ufficiale della religione, nelle cose della Chiesa.

Il comportamento di Ambrogio nella controversia per le basiliche (385-386) e il rapporto nuovo da lui stabilito in quell'occasione col popolo di Milano sono, da questo punto di vista, paradigmatici, anche perché egli era giunto all'episcopato dalla carriera politica e, nella sua costante lealtà verso l'Impero, non rifiutò l'impegno politico a favore di esso quando, per due volte, nel 383/4 dopo la morte di Graziano e nel 386/7, sì recò come ambasciatore in Gallia presso l'usurpatore Magno Massimo per scongiurarne l'invasione dell'Italia e l'attacco al giovane Valentiniano II.

Ambrogio, che disapprovava il ricorso allo Stato per punire colpe interne alla Chiesa e che, nello stesso 386, poco dopo lo scontro per le basiliche, ruppe la comunione con i Vescovi della Gallia, colpevoli di aver sollecitato il braccio secolare contro gli eretici Priscillianisti, non esitò ad opporsi alla corte di Milano quando questa, in nome della libertà di culto, impose la consegna agli Ariani, "omeisti", di una basilica cattolica, la Porziana (forse San Vittore al Corpo o San Lorenzo) e, più tardi, anche della Nova, che si trovava dentro le mura, in prossimità dell'attuale Duomo Lungi dal rappresentare, come ha sostenuto qualche moderno, lo scontro fra due comunità rivali, esistenti da tempo a Milano, la vicenda che culminò con l'occupazione, da parte di Ambrogio e del popolo milanese a lui fedele, delle basiliche, nacque solo dopo la venuta a Milano, come ospite della corte (l'imperatrice Giustina, madre dell'imperatore, era filoariana) di Mercurino Aussenzio, vescovo "omeista" di Durosturum, dell'illirico, deposto da Teodosio, e con la richiesta imperiale, nel 385 e poi agli inizi del 386, della cessione di una basilica agli ariani, in nome della libertà di culto e con la minaccia della pena di morte

La ricostruzione che Ambrogio dà della successione dei fatti è contenuta in due lettere dello stesso Ambrogio, quella a Valentiniano II, del marzo 386 (ep. 75 Faller = 21 Maur.) e quella alla sorella Marcellina (ep. 76 Faller = 20 Maur.) dell'aprile dello stesso anno, oltre che nel suo Sermo contra Auxentìum.

Nella lettera a Valentiniano c'è il rifiuto di Ambrogio di discutere la questione nel Consistorium, alla presenza dell'imperatore, dopo aver scelto, come Aussenzio, dei giudici; Ambrogio rifiuta, dichiarando che egli non può mettersi a questionare nel Palazzo, perché egli non cerca né conosce gli intrighi del Palazzo, e citando una disposizione di Valentiniano I, secondo cui, in questioni riguardanti la religione, i sacerdoti devono essere giudicati solo da sacerdoti. Nella lettera a Marcellina, che, essendo confidenziale, ci dà della vicenda una versione molto colorita, dopo la sua felice conclusione, Ambrogio ricorda che, nel periodo immediatamente precedente alta Pasqua del 386, l'ordine di requisizione riguardava ormai due basiliche (la Porziana e la Nova) e che egli aveva risposto che un Vescovo non può consegnare un Tempio che appartiene a Dio, rendendosi colpevole di traditio; quando il prefetto dei pretorio cercò di persuaderlo a ritirarsi almeno dalla Porziana, il popolo protestò; durante la settimana santa, dopo gli incidenti scoppiati nella basilica Nova quando gli incaricati dell'imperatore avevano cercato di stendere le "cortine" per indicare la requisizione, la corte tentò di scoraggiare il popolo, colpendo con multe altissime i commercianti, ma riuscì solo ad aumentare la tensione e la protesta popolare.

Della vicenda della controversia per le basiliche Agostino parla appena nelle Confessioni, che resta soprattutto la storia di un'anima, a cui i grandi avvenimenti, non solo politici ma anche ecclesiali del Suo soggiorno a Milano, fanno soltanto da sfondo: "Il popolo devoto vegliava in Chiesa, pronto a morire col suo Vescovo, Tuo servo. Là passava le sue ore in preghiera mia madre, tra le più zelanti nel vegliare" (IX ,7). e significativo il fatto che Agostino, che non sembra dar molta importanza, per la sua conversione, ai suoi incontri personali con Ambrogio, da quello iniziale, in cui quest'ultimo lo accolse con benevolenza (V, 13), a quelli frequenti, per le strade, in cui il Vescovo si congratulava con lui per la pietà della madre (VI, 2), alle note attese sulla soglia di Ambrogio intento a leggere (VI, 3), ricordi invece con commozione i suoi incontri pubblici col Vescovo, in mezzo al suo popolo: quando lo ascoltava con assiduità, "mentre conversava pubblicamente" (V, 13), o quando "lo ascoltava con gioia nei suoi discorsi al popolo, mentre spiegava che la lettera uccide, ma lo spirito vivifica" (VI, 4), o, infine, quando, non ancora convertito, piangeva a dirotto durante il canto degli inni (IX, 7), al tempo, appunto, della occupazione delle basiliche.

La lotta per le basiliche fu una lotta per la libertà e il popolo di Milano la visse accanto al suo Vescovo. In questa intensa atmosfera umana e religiosa maturò e si concluse la conversione di Agostino.

M. Sordi, Milano al tempo di Agostino, in AAVV, Agostino a Milano: il Battesimo, 22/24 aprile 1987, Milano/Palermo 1988 p. 3 sgg.

M. Sordi, I rapporti di Ambrogio con gli imperatori del suo tempo, in AAVV, Nec timeo mori, Milano 1998, p. 107 sgg.

Per una recente impostazione diversa del problema N. B. Mc Lynn, Ambrose of Milan, Berkley - Los Angeles 1994, p. 170 sgg.

© Il Timone - n. 22 Novembre/Dicembre 2002

Negli anni '30 del secolo scorso e, poi, per molti decenni ancora, la "questione costantiniana", sollevata dal Gregoire e dalla sua scuola, attirò l'attenzione degli studiosi e divenne addirittura uno dei temi fondamentali, per il settore antico, del Congresso Internazionale di Storia del 1955: si sostenne, intatti, da parte di alcuni, che la svolta del 312/3 non fu opera di Costantino, ma, semmai, di Massenzio e di Licinio; che Costantino non si convertì allora al Cristiapesimo e che la sua presunta conversione a Ponte Milvio fu un'invenzione degli scrittori cristiani della sua corte, Lattanzio ed Eusebio, accettata per opportunismo dall'imperatore negli anni dello scontro definitivo con Licinio; che il segno da lui adottato in quella occasione era un simbolo solare e non cristiano e che egli rimase un adoratore del Sole per molti anni ancora.

Oggi questa impostazione è in gran parte superata e uno studio recente sottolinea anzi l'importanza del rifiuto da parte di Costantino, implicito nel silenzio di tutte le fonti, dell'ascesa in Campidoglio nelle celebrazioni del 29 ottobre del 312 e della sostituzione, inaugurata da Costantino, dell'adventus al trionfo: il nuovo cerimoniale, ripreso poi dagli imperatori cristiani, con l'assunzione dei caratteri del trionfo, ma senza il tradizionale rendimento di grazie a Giove Ottimo Massimo e con la valorizzazione degli incontri col senato e col popolo e della publica laetitia, è la conferma, a mio avviso importante, del rapporto che già prima di Costantino i Cristiani avevano assunto nei riguardi dì Roma, di accettazione piena della sua tradizione politica e militare e di rifiuto totale della sua tradizione religiosa. Questo atteggiamento si ritrova in Ambrogio e caratterizzerà l'impero romano-cristiano. La spiegazione che le fonti cristiane contemporanee, Lattanzio nel De mortibus persecutorum ed Eusebio nella Storia Ecclesiasticae nella Vita di Costantino (di cui molti, ma sembra a torto, hanno contestato l'autenticità), danno dell'improvvisa trasformazione dell'atteggiamento di Costantino nella campagna del 312, resta certamente l'unica possibile: anche se nelle vicende di quei giorni avessimo soltanto il racconto dell'anonimo panegirista pagano del 313, dovremmo ammettere che, nel corso della campagna contro Massenzio, qualcosa di eccezionale era avvenuto nella religiosità di Costantino e che egli aveva abbandonato il paganesimo tradizionale, mostrando anzi un fastidio così aperto verso gli dei, che il retore evita di nominarli in sua presenza, ed era passato ad un misterioso Dio supremo, creatore e provvidente, nel quale si poteva in qualche modo riconoscere il summus deus dei filosofi e della religione solare, ma che non poteva essere identificato semplicemente con quello. La stessa reticenza imbarazzata sì trova nella iscrizione dell'arco elevato in onore dell'imperatore dal senato e dal popolo romano nel 315 (instinctu divinitatis) e nel linguaggio del cosiddetto editto di Milano del febbraio 313, impostato nella ricerca di un linguaggio comune, che potesse essere accolto da una religione monoteistica e da un paganesimo "monoteizzante", di natura filosofica e solare e potesse essere sottoscritto dal pagano Licinio e dal cristiano Costantino: quidquid est divinitatis in sede celesti (Lattanzio, De mort. 48).

Nell'incontro dì Milano, che doveva risolvere i massimi problemi politici dell'impero, le decisioni da prendere per prime sono quelle che riguardano ladivinitatis reverentia, affinché "qualsiasi divinità ci sia nella sede del cielo, possa essere placata e propizia a noi e a tutti coloro che sono posti sotto il nostro comando": alla base di questa impostazione c'è evidentemente la tradizione romana della pax deorum, l'alleanza con la divinità.

Caratteristica dì Costantino è invece la condizione posta al collega pagano per un accordo, la concessione della libertà religiosa, secondo cui il diritto della divinità di essere adorata come vuole fonda nei singoli la "libera potestà di seguire la religione che ciascuno avesse voluto"; essa capovolge la concezione dell'editto di Serdica, che Licinio aveva suggerito al morente Galerio, presentando la tolleranza come un perdono concesso dalla clemenza imperiale ad un errore, e rovescia addirittura, a favore del Cristianesimo, i tradizionali rapporti fra religioni, affermando che, proprio per assicurarsi l'alleanza della divinità, gli imperatori concedono "ai Cristiani e a tutti la libertà di seguire la religione che vogliono.

Nominando per primi i Cristiani e isolandoli rispetto agli altri, il cosiddetto editto dì Milano toglie in un certo senso al paganesimo il suo carattere di religione di Stato e prepara la strada alla proclamazione del Cristianesimo a nuova religione dell'impero romano: ciò che avverrà in modo esplicito solo con Teodosio, e dopo la rinuncia da parte di Graziano alla carica di Pontefice Massimo.

Per comprendere la svolta costantiniana credo sia necessario liberarsi del pregiudizio moderno della pura strumentalizzazione politica della religione e tenere conto invece dell'importanza che la scelta della divinità, dell'alleanza col Dio più forte a cui affidare l'impero, aveva assunto, sulla linea dell'antica concezione della pax deorum, nella mentalità romana dal III secolo in poi. Se tenessimo conto esclusivamente dell'interesse politico contingente, la scelta di un simbolo cristiano (croce, monogramma di Cristo o croce monogrammatica) e la proclamazione dell'alleanza col Dio dei Cristiani apparirebbero incomprensibili e controproducenti: l'esercito delle Gallie, che Costantino guidava contro il "tiranno" Massenzio, era in gran parte pagano e pagani erano il senato e il popolo di Roma, che Costantino intendeva "liberare". La scelta, imprevedibile, fu dunque religiosa: o, meglio, fu politica, ma nel senso di "politica verso la divinità". Lo rivela il racconto che Costantino stesso dette ad Eusebio della sua conversione e che leggiamo nella Vita Costantini (1, 27): secondo questa versione l'imperatore, all'inizio della campagna contro Massenzio, era preoccupato per le arti magiche a cui quest'ultimo faceva ricorso ed era convinto che fosse impossibile vincerlo senza l'aiuto divino. Egli cercava dunque un dio che lo aiutasse, nella consapevolezza che gli dei della Tetrarchia, Giove ed Ercole, non erano stati capaci di aiutare Galerio e Severo, e che solo suo padre, Costanzo Cloro, che aveva onorato per tutta la sua vita il dio sommo, lo aveva avuto alleato sempre. Egli invocò perciò il dio di suo padre, chiedendo di rivelargli chi fosse e di stendergli la sua destra: fu allora che egli vide nel cielo, al di sopra del sole, un trofeo della croce fatto di luce, con la scritta: "Con questo vinci".

Ciò che colpisce nella versione di Costantino, e che un cristiano non aveva interesse a inventare, è che egli ammette di essere stato fino al 312 un adoratore del Sole, come suo padre, e di avere sentito la sua conversione al Cristianesimo come il superamento di una religiosità incompleta, non come il rinnegamento dì una religione falsa. Nella visione il "dio dai molti nomi" aveva assunto il nome e il simbolo di Cristo: questo spiega perché, fino al 320, i simboli solari non scompaiano dalle monete di Costantino.

© Il Timone - n. 20 Luglio/Agosto 2002

La tradizione riguardante il ritrovamento della Croce di Cristo risale certamente al IV secolo dopo Cristo, ma attraverso fasi successive: Eusebio di Cesarea conosce i lavori compiuti sotto Costantino sul Calvario, ma non parla del ritrovamento della croce; nessun accenno alla croce come reliquia troviamo nell'Itinerarium Burdigalense, del 333 d.C., mentre ne parlano tutti i pellegrinaggi in Terra Santa, dal 380 in poi: il ritrovamento deve essere pertanto avvenuto fra il 333 e il 380 circa.

Di esso parla, come avvenuto sotto Costantino, Cirillo, vescovo di Gerusalemme, in una lettera scritta all'imperatore Costanzo nel 351, secondo il quale la grazia divina concesse il ritrovamento "a colui che cercava la pietà" (P.G. XXXIII, 351 p. 1166).

L'uso del maschile sembra escludere l'attribuzione ad Elena del ritrovamento, che attribuisce invece ad un ignoto convertito "cercatore della pietà"' non esclude peraltro, che il ritrovamento fosse avvenuto durante gli scavi voluti da Elena, a cui attribuiscono il ritrovamento Ambrogio nel 395 (De Obitu Thedosii, 41 sgg), Paolino nel 397 nella lettera a Sulpicio Severo (Ep. 31), e Rufino nel 402 (H. E., 1,7 sgg), oltre, naturalmente, la tradizione posteriore. Con i chiodi della croce Elena forgiò, secondo Ambrogio, un morso e una corona; secondo Rufino, un morso e un elmo.

Il confronto tra le tre versioni permette di stabilire che esse dipendono da una tradizione unica, ai cui particolari Ambrogio si limita ad alludere, con un accenno al miracolo che permise il riconoscimento, fra le croci trovate sul Calvario, di quella di Cristo, mentre Rutino, che scrive dopo Ambrogio e non dipende da lui, riferisce ampiamente il miracolo, permettendoci addirittura di capire l'oscura allusione di Ambrogio. Rufino, che riferisce la sua versione nel contesto di una narrazione storica, sembra più attendibile di Ambrogio nei riguardi della versione originaria: pertanto, quando Rufino, seguito Socrate, Sozomeno e Teodoreto, dice che Elena utilizzò i chiodi della croce ritrovata per un morso per il cavallo di Costantino e per un elmo che proteggesse il figlio in guerra, possiamo concludere che questi erano i doni della madre a Costantino nella versione originaria, probabilmente posteriore, peraltro, al 351 e alla lettera di Cirillo, e che la sostituzione della corona all'elmo è una variante di Ambrogio.

Non c'è dubbio però che Ambrogio non ha inventato la corona: il suo è un discorso ufficiale, tenuto davanti alla corte di Milano e ai soldati ed egli sta parlando di una corona reale, quella che Teodosio aveva portato e di cui può dare una descrizione precisa, un diadema ornato di gemme, con un cerchio di ferro più prezioso di ogni gemma, perché proveniente dalla croce della divina redenzione: una corona-diadema, antenata della famosa corona "ferrea", che è in realtà una corona d'oro, composta da sei pezzi uniti da cerniere e ornati di gemme, con all'interno un circolo di ferro, ritenuto dalla tradizione uno dei chiodi della croce.

Possiamo stabilire dunque due fasi nella tradizione dei doni di Elena a Costantino: la versione secondo cui uno dei chiodi era stato utilizzato per l'elmo dell'imperatore sembra nata all'interno della dinastia costantinide, probabilmente sotto Costanzo, forse dopo il 351, e ne riflette l'ideologia: il significato simbolico dell'elmo, da usare in guerra, come il morso del cavallo, riflette la mentalità di Costantino, che aveva posto il monogramma della croce sull'elmo nelle sue monete e nel quale appare connaturata l'idea di alleanza con la divinità. Nella versione di Ambrogio, invece, con la trasformazione dell'elmo in corona, il motivo della croce ritrovata non è più collegato con Costantino e con la sua dinastia, ma, al di là dell'apostasia dell'ultimo Costantinide, Giuliano, con tutti i successori cristiani di Costantino. Il racconto dell'inventio crucis, che occupa l'ultima parte del De Obitu Theodosii rappresenta così la legittimazione, nel pensiero di Ambrogio, dell'imperatore cristiano e costituisce il vero argomento dell'intero discorso, in modo da fare di esso una sintesi della "teologia politica" del IV secolo: la redenzione dell'impero, ottenuta da Elena col dono divino dei chiodi trasformati l'uno in morso, l'altro in corona.

É dunque probabile che la decisione di utilizzare due dei chiodi della croce vada strettamente collegata con la decisione di Valentiniano I di fare di Milano la capitale della sua dinastia e dell'impero romano-cristiano.

Bibliografia:

Marta Sordi, La tradizione dell'inventio crucis in Ambrogio e Rufino, Riv. St. della Chiesa in Italia, 46, 1990 p. 1 sgg.

Marta Sordi, Dall'elmo di Costantino alla corona ferrea, in AAVV, Costantino il Grande, Macerata 1993, p. 883 sgg.

Marta Sordi, L'impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio, Milano 2000, p. 16 sgg.

© Il Timone - n. 16 Novembre/Dicembre 2001

La Chiesa non ha ucciso la cultura antica: un pamphlet dello storico Jean Dumont smonta i pregiudizi

Si facevano crescere le barbe. Odiavano le istituzioni. Distruggevano le splendide statue pagane. Bruciavano i libri degli antichi poeti. I primi cristiani furono i talebani della classicità? "Incompatibili con la civiltà", li ha definiti Louis Pauwels, il celebre redattore culturale del Figaro: una massa sottoproletaria e ignorante che finì per distruggere l'Impero Romano. È una polemica che conduce in Francia il "Grece", il gruppo culturale di destra, neopagano, guidato da Alain de Benoist (un nouveau philosophe "nero"). 
E' questa la "leggenda nera" originaria contro il cristianesimo: i primi cristiani sarebbero stati dei sottoproletari sovversivi, che fecero tabula rasa della splendida cultura classica, e precipitarono il mondo nella barbarie oscurantista del Medio Evo. Jean Dumont, storico francese noto per avere smentito con gli argomenti la più famosa leggenda nera, quella secondo cui la Spagna cattolica avrebbe sterminato gli indios d'America (vedasi il suo Il Vangelo delle Americhe, pubblicato dalla Effedieffe nel 1992), smentisce anche questa. Con dati di fatto sorprendenti. 
Nei primi due secoli (la nuova fede era ancora clandestina e perseguitata) si fecero cristiani membri del più nobile patriziato di Roma. Come Acilio Glabrione, console nel 91 d.C. e martire sotto Domiziano (sotto la sua villa furono scavate le catacombe clandestine di Priscilla). La celebre martire Domitilla era figlia di Flavio Clemente, della famiglia dei Flavii che aveva dato a Roma tre imperatori, Vespasiano, Tito e Domiziano. Di più. Gli scavi nella necropoli sotto l'attuale basilica di San Pietro hanno scoperto numerose tombe di grandi famiglie della politica imperiale, le cui successive inumazioni testimoniano il passaggio dei loro membri al cristianesimo. Persino i Giulii, cioè i discendenti di Cesare (e di Augusto) erano diventati cristiani attorno al 200 dopo Cristo. E i Valerii, gens patrizia che aveva tra i suoi antenati Valerio Messala Corvino, amico di Ovidio e tra i vincitori di Azio nel 31 a.C. 
Cristiani così, di famiglie che dell'Impero incarnavano il potere, e la cultura e la ricchezza, non potevano essere sovversivi. I primi cristiani si arruolavano in massa nelle legioni, in tempi in cui chi poteva scansava il servizio militare (nell'esercito il culto di Cristo rivaleggiava col culto di Mitra, militare per eccellenza); anche i pagani ostili riconoscevano la lealtà patriottica dei cristiani. Nel secondo secolo in ogni chiesa di pregava, attesta Tertulliano, perché l'imperatore avesse "lunga vita, regno tranquillo truppe valorose, un Senato fedele, un popolo leale". San Gerolamo s'era fatto eremita nel deserto, apparentemente rifiutando i beni e i comodi della civiltà. Ma quando Roma fu devastata dai Visigoti di Alarico nel 410, scrisse disperato: "La gloriosa luce del mondo si è spenta, quando la capitale del nostro impero fu presa. L'intero universo e la civiltà sono periti". 
Tanto meno i cristiani furono "fondamentalisti" nel senso in cui i talebani (e l'islam in generale) distruggono ogni memoria delle civiltà precedenti, in quanto tenebra demoniaca. Per Giustino, padre della Chiesa che scrive verso il 150, "il Verbo ha fatto intendere la verità tra i greci e per bocca di Socrate". Clemente d'Alessandria sostiene: "La filosofia è il Testamento che Dio ha dato ai greci". La Chiesa non pretese di cacciare nell'oblio il grande passato classico. Al contrario. Innestò il ramoscello di Cristo sull'antica quercia di Platone e Aristotele, di cui si riconobbe tributaria. Fu un superbo sforzo culturale, iniziato da Paolo fariseo e civis romanus, e concluso mille anni dopo da Tommaso d'Aquino. 
E' utile ricordare queste cose. Perché se Dumont polemizza con la "Nouvelle droite" francese, il fondo della sua polemica è diretto anche verso una tendenza presente nel cristianesimo di oggi che vorrebbe "purificare" il messaggio cristiano "originale" (con una profonda matrice giudaica) da tutti gli apporti greci e romani, ossia della filosofia e del diritto. Che vogliono "Gerusalemme" senza però "Roma". Ma la Chiesa -ci dice Dumont - ha volutotenere insieme Roma e Gerusalemme: separare l'ebraismo cristiano dalla sua romanità, questo appunto è il "fondamentalismo" che ha sempre voluto e saputo evitare, sapendo che esso porta alla barbarie irrazionalista.

Jean Dumont, La Chiesa ha ucciso l’Impero romano e la cultura antica?, Effedieffe, Pagine 60. Lire 10.000

© Avvenire - 3 Novembre 2001

Sono usciti a Milano, nel 2001, presso l’editrice Vita e Pensiero, gli Atti del convegno su "Seneca e i Cristiani", tenuto presso l’Università Cattolica nell’ottobre del 1999. Nel corso del Convegno è stato ripreso in esame, con conclusioni diverse, il problema dell’epistolario fra Seneca e Paolo, di cui Maria Grazia Mara ha ribadito, sulla linea dell’opinione più largamente diffusa, il carattere apocrifo, mentre io, sulla base di nuove ricerche avviate nell’Istituto di Storia Antica dell’Università Cattolica, ho proposto di riaprire tutta la questione.

Gli argomenti in base ai quali ho ritenuto di dover rimettere in discussione la natura apocrifa dell’epistolario, della quale io stessa non dubitavo nei miei studi precedenti, sono innanzitutto due: il primo nasce dalla datazione alla fine del I secolo, o agli inizi del II secolo d.C., di un’iscrizione funeraria di Ostia (C. XIV, 566), rivista per me da un insigne epigrafista, il compianto prof. G. Susini dell’Università di Bologna, dedicata dal padre, M. Anneo Paolo, al figlio M. Anneo Paulo Petro; la presenza di membri certamente cristiani, forse liberti, nella famiglia degli Annei, è la migliore conferma di quei rapporti che già altri indizi (Paolo aveva conosciuto il fratello di Seneca, proconsole di Acacia, al tempo della denuncia a lui mossa a Corinto dal capo della sinagoga locale, e fu poi, con ogni probabilità, assolto, nel suo primo processo romano, dal prefetto del pretorio Afranio Burro, amico e collaboratore di Seneca), lasciavano supporre.

Il secondo motivo è la dimostrazione, fornita con validi argomenti da I. Ramelli, del carattere tardivo di due lettere dell’epistolario, quella relativa all’incendio del 64 e l’ultima, ambedue veramente apocrife, aggiunte al documento da una mano estranea: eliminate queste lettere cadono a mio avviso gli argomenti che inducevano ad affermare il carattere apocrifo dell’intera raccolta e il problema deve essere riaperto.

Le dodici lettere rimaste, alcune datate con i consoli ordinari e con quelli suffetti, un uso che cessa col III secolo d.C., appartengono tutte al periodo fra il 58 e il 62, al periodo, dunque, in cui, come affermava s. Gerolamo, che credeva all’autenticità dell’epistolario, Seneca era ancora potente. Dal punto di vista linguistico, i grecismi sono tutti contenuti nelle lettere di Paolo, mentre la traduzione, da parte di Seneca, horrore divinodel paolino phobos theou, sembra escludere la presenza di un falsario cristiano, che avrebbe certamente tradotto timor Dei.

Seneca appare nelle sue lettere come un pagano e parla apertamente degli dei, anche se mostra di conoscere le lettere di Paolo ai Galati, ai Corinzi e agli Achei (i Corinzi?) e di apprezzarne le idee morali e la dottrina, impegnandosi, nel frattempo, a migliorare il difettoso latino di Paolo. Il contenuto non apertamente religioso e il carattere di scambio privato di lettere fra amici giustifica l’ignoranza che i Cristiani ebbero di questo epistolario fino a san Gerolamo: esso è giunto, in effetti, tra le opere di Seneca, non fra quelle di Paolo.

Escluso ogni interesse teologico dell’epistolario, esso potrebbe avere invece, se riconosciuto autentico, un grande interesse storico: innanzitutto esso conferma il periodo della prima prigionia romana di Paolo, 56/58 d.C., risultante dalle fonti migliori relative alle procuratele di Antonio Felice e di Porzio Festo in Giudea; esso permette inoltre di cogliere il momento preciso della svolta anticristiana del governo neroniano, che, se coincide con la svolta generale del 62, trova nell’ostilità della giudaizzante Poppea, sposata in quell’anno dall’imperatore, la sua causa immediata. L’accenno ripetuto all’indignatio della domina per l’allontanamento di Paolo dal giudaismo, con la reticenza comprensibile di un falsario ma ben giustificabile in un contemporaneo, rivela da parte di chi scrive la conoscenza di fatti (il filogiudaismo di Poppea), che noi conosciamo solo da Flavio Giuseppe, ma che nessun autore cristiano poteva inventare. L’epistolario sembra inoltre presupporre un rapporto che non riguarda solo Seneca e Paolo, ma alcuni dei loro amici e seguaci, Lucilio, amico di Seneca, Teofilo, il cavaliere romano a cui Luca dedica il suo Vangelo.

Nella I lettera Seneca ricorda a Paolo un colloquio avvenuto tra lui e Lucilio negli horti Sallustiani, a cui erano presenti quidam disciplinarum tuarum comites: il rapporto non riguarda dunque solo due persone, ma due ambienti, quello cristiano e quello che faceva capo all’ancora potente ministro di Nerone; i convertiti romani al Cristianesimo, presenti anche nella corte neroniana (come risulta del resto anche dalla lettera ai Filippesi, in cui si parla di Cristiani della casa di Cesare) e i seguaci dello Stoicismo romano.

Sono proprio questi rapporti che inducono a non sottovalutare e a non confinare nella leggenda ciò che emerge dall’epistolario, l’esistenza, cioè, di un dialogo in atto fra gli ambienti dello stoicismo romano di età neroniana e la prima predicazione cristiana.

Contatti spesso verbali sono stati riscontrati tra gli scritti neo testamentari e, specialmente, tra le lettere paoline e gli Stoici dell’opposizione neroniana, Musonio Rufo, che Giustino martire proclama martire del logos seminale, Persio, lodato anche da Agostino. Ma è ancora a Seneca e al suo ambiente che ci riporta la tragedia senechiana Hercules Oetaeus, che, se non è di Seneca, è certamente di uno stoico a lui vicino e che rivela, pur essendo sicuramente l’opera di un pagano, quella stessa conoscenza del Cristianesimo, piena di ammirazione e di simpatia, e troviamo nell’epistolario fra Seneca e Paolo.

Il rispetto e l’ammirazione che gli Stoici romani ebbero per la figura di Cristo emerge del resto anche in altri autori dello stesso I secolo: Silio Italico rivela nei Punica un ripensamento della croce, che da strumento infamante diventa glorioso martirio e simbolo di vittoria sulla morte per Attilio Regolo, il più grande eroe romano.

Prima di Silio è ancora e soltanto Seneca che attribuisce a Regolo la morte in croce.

Io credo, pertanto, che l’attribuzione ad un falsario dell’epistolario fra Seneca e Paolo, debba essere almeno ripensata: né può essere ritenuta una prova di falsità il fatto che Paolo non si presenti esplicitamente come Apostolo (sta scrivendo ad un pagano) né che, semplice cittadino romano, riveli un rapporto di amicizia con il potente ministro di Nerone. Ad Efeso, secondo gli Atti degli Apostoli, egli era divenuto amico degli asiarchi, le più alte autorità locali della provincia d’Asia: ciò rivela la sua indubbia capacità di stabilire dei rapporti, nel suo servizio del Vangelo, anche con i potenti della terra.

Marta Sordi, I rapporti personali di Seneca con i Cristiani, in Seneca e i Cristiani, a cura di A. P. Martina, Milano 2001, p. 113 sgg.

I. Ramelli, L’epistolario apocrifo Seneca-San Paolo, in Vetera Christianorum 34, 1997, p. 1 sgg.

I. Ramelli, La Chiesa di Roma e la cultura pagana: echi cristiani nell’Hercules Oetaeus?, in Rivista di Storia della Chiesa, 52, 1998, p. 11 sgg.

L. Cotta Ramosino, Il supplizio della croce in Silio Italico, in Aevum 73, 1999, p. 93 sgg.

© Il Timone - n. 18 Marzo/Aprile 2002

La scoperta, sia pure contestata da alcuni, di un frammento del Vangelo di Marco in un papiro in lingua greca di Qumran (il famoso 7Q5), databile dal punto di vista della scrittura a prima del 50 d.C. e proveniente, sembra, da Roma, ha riproposto il problema storico del momento della prima venuta di Pietro a Roma, che la tradizione cristiana, presente in autorevoli fonti del II secolo (Papia di Gerapoli, Clemente di Alessandria, citati da Eusebio e lreneo) collocava all’inizio del regno di Claudio (nel 42, secondo il Chronicon di Eusebio) e associava alla composizione, appunto, del Vangelo di Marco: quest’ultimo avrebbe scritto su richiesta degli stessi Romani, tra cui cavalieri e Cesariani (questa precisazione è nella traduzione latina di un frammento di Clemente) che avevano ascoltato la predicazione di Pietro e volevano quaee dicebantur memoriae commendare.

La data indicata da Eusebio (42 d.C.) corrisponde assai bene alla data indicata dagli Atti degli Apostoli (12,17) in cui Pietro, liberato dalla prigionia di Erode Agrippa I, "se ne andò in un altro luogo".

Agrippa fu re della Giudea dal 41 al 44 e "l’altro luogo" degli Atti riecheggia un passo di Ezechiele (12,3), che indica Babilonia. E Babilonia è Roma anche nella 1° Petri 5,13. La presenza di Cesariani e cavalieri fra gli ascoltatori di Pietro a Roma nel 42 sembra convalidata da alcune delle "chiese domestiche" ricordate dalla Lettera ai Romani di Paolo (che io ritengo databile al 54): in essa si parla di cristiani "della casa di Narcisso" (ib. 16,11). il più famoso dei collaboratori e liberti di Claudio, e di Cristiani "della casa di Aristobulo" figlio di Erode di Calcide (inviato più tardi da Nerone a governare la piccola Armenia): ad ambedue, ma specialmente a Narcisso, si adatta l’epiteto di Cesariani. Per quel che riguarda i cavalieri, era certamente un cavaliere il kratistos (latino egregius) Teofilo a cui è dedicato il vangelo di Luca.

Al 42/43 risale anche la conversione ad una superstitio externa, che è sicuramente il Cristianesimo, di una donna di famiglia senatoria, Pomponia Grecina (Tacito, Ann. XIII, 32).

Un ricordo della presenza di Pietro a Roma presso uomini della classe dirigente romana resta anche, mescolato a notizie del tutto leggendarie, negli apocrifi Atti di Pietro (composti, sembra, in Asia Minore alla fine del II secolo), in cui ospite di Pietro è il senatore Marcello: Marcello è il nome del personaggio, di probabile rango equestre, che nel 36/7, dopo la destituzione di Pilato e di Caifa, il legato di Tiberio, L. Vitellio, lasciò a Gerusalemme, al posto del governatore, da lui rinviato a Roma (Flavio Giuseppe, Antichità Giudaiche XVIII, 89) e la cui presenza, se la mia cronologia interna degli Atti degli Apostoli è esatta, assicurò la pace alla Chiesa nelle zone controllate dai Romani.

L. Vitellio, amico e collaboratore di Claudio, si trovava a Roma con i pieni poteri nel 42/43 mentre l’imperatore era assente per la spedizione in Britannia e, essendosi già occupato dei Cristiani per conto di Tiberio durante la sua missione a Gerusalemme, poteva essere interessato, anche per motivi politici, a conoscere gli sviluppi della "setta" che aveva conosciuto a Gerusalemme o che ora ritrovava a Roma.

lo credo pertanto che la richiesta a Marco di mettere per iscritto la predicazione di Pietro a Roma da parte di membri della classe dirigente romana possa essere nata anche dalla volontà di conoscere meglio la natura della nuova "setta" giudaica e di valutarne la eventuale pericolosità politica. Le informazioni raccolte dovettero tranquillizzare i collaboratori di Claudio: da questo momento e fino al 62 sappiamo da Flavio Giuseppe (Antichità Giudaiche XX, 199 sgg) che i Romani impedirono ogni violenza contro i Cristiani in Giudea, e sappiamo dagli Atti degli Apostoli che, direttamente o indirettamente, li favorirono a Cipro, a Corinto, ad Efeso.

Di questa prima comunità romana fondata da Pietro sappiamo quello che ci dice Paolo nella Lettera ai Romani del 54. Lodata per la sua "fede nota in tutto il mondo", essa si riuniva, come rivela il cap. XVI della stessa Lettera, in case di privati, convertiti dal paganesimo o dal giudaismo, e sembra essere rimasta estranea fino all’arrivo di Paolo (nel 56, secondo la mia cronologia, nel 60 secondo quella corrente) alla vita della numerosissima comunità giudaica della capitale: ciò sembra doversi ricavare dall’incontro di Paolo a Roma con i notabili ditale comunità nel 56 (At 28,17 sgg).

L’Ambrosiaster, che scrive nel IV secolo, dice che i Romani susceperunt fidem Christi, ritu licet iudaico e ciò è pienamente comprensibile se il Cristianesimo era venuto a Roma, attraverso Pietro, direttamente da Gerusalemme.

Il carattere giudaizzante della più antica comunità romana si riflette nei suoi più antichi scrittori, Clemente Romano e il Pastore di Erma, e nell’uso che essi fanno dell’Antico Testamento e degli stessi apocrifi giudairi Non sembra invece che a Roma ci siano stati conflitti sulla circoncisione e sulla reciproca frequentazione tra convertiti dal giudaismo e convertiti dal paqanesimo: questo era nello stile di Pietro, che fin dalla conversione del centurione Cornelio sapeva che la circoncisione non doveva essere imposta ai pagani e che, più tardi, ad Antiochia, aveva liberamente frequentato i pagani convertiti fin che non erano arrivati i seguaci di Giacomo ad impedirlo. Proprio questo comportamento di Pietro, che fu contestato da Paolo (Gal 2,10 sgg) e che sembra dettato da una scelta pastorale, quella di non provocare scontri con le comunità giudaiche della diaspora, spiega sia l’assenza di conseguenze per i Cristiani, della espulsione dei Giudei da Roma nel 49, sia i conflitti e le divergenze che subito si verificarono a Roma al momento dell’arrivo di Paolo, che adottò invece la linea, per lui consueta, di avvicinare subito la comunità giudaica.

Lo stile di Pietro è invece quello che Tacito coglie in Pomponia Grecina, così riservata nella sua professione di fede, da motivare con il lutto per l’amica Giulia il suo mutamento di vita, e così coraggiosa da sfidare l’ira di Messalina.

Pietro tornò certamente a Roma (la sua la Lettera ne attesta la presenza nella capitale tra la fine del 62 e gli inizi del 64 e presuppone, con l’accenno della possibile incriminazione dei cristiani come Cristiani, la svolta neroniana del 62) e vi morì — io credo — insieme a molti cristiani di Roma, nella persecuzione seguita all’incendio del luglio 64. lI confronto tra Tacito (Ann. XV, 44) e la lettera di Clemente Romano ai Corinzi (1,5) èmolto significativo e fa pensare ai giuochi dati da Nerone: forse quelli del 13 ottobre del 64, come ha suggerito Margherita Guarducci

Marta Sordi, Il Cristianesimo a Roma, Bologna 1965.

Marta Sordi, I Cristiani e l’impero romano, Milano 1995.

L. Bianchi, Roma: il monte di Santo Spirito tra Gianicolo e Vaticano, Roma 1999.

C. R Thiede, Simon Pietro dalla Galilea a Roma, Milano 1999.

Marta Sordi, La prima comunità cristiana e la corte di Claudio, in Cristianesimo e istituzioni politiche, a cura di E. Dal Covolo e R. Ugione, Roma 1995, pp. 15 ss.

Marta Sordi, L’ambiente storico culturale greco-romano della missione cristiane del I secolo, Roma 1998 (Ricerche storico-bibliche), pp. 217 ss.

Marta Sordi, L’incendio neroniano e la persecuzione dei Cristiani nella storiografia antica, in Neronia, V, ColI. Latomus, Bruxelles 1998, pp. 105 ss.

© Il Timone - n. 12 Marzo/Aprile 2001

Nei tre secoli fra Tiberio e Costantino a persecuzione dei Cristiani non fu costante e, spesso, non provocata dallo Stato, ma, specialmente in ambiente asiatico, da sollecitazioni popolari: il senatoconsulto su cui la persecuzione si fondava era estremamente generico, in quanto era nato dal rifiuto di una proposta di Tiberio nel 35 di riconoscere la liceità del culto di Cristo: la notizia di Tertulliano, che parla di questa proposta e del senatoconsulto che ne segui (Apol. V,2), non è un’invenzione apologetica, perché dà anzi alla condanna dei Cristiani un fondamento giuridico ineccepibile, la libera decisione dell’organo (il senato) a cui spettava, ancora in età giulio-claudia, il riconoscimento della liceità di un culto. Il primo imperatore che applicò il senatoconsulto fu però Nerone, dopo la svolta del 62 d.C., con cui ruppe con la tradizione del principato giulio-claudio e dette un’impronta autocratica e teocratica al suo governo.

Nel l° secolo i martiri furono numerosi sotto Nerone (specie dopo l’incendio del 64: Tacito parla di una multitudo ingens) e sotto Diocleziano, nel 95, che mise a morte per ateismo e costumi giudaici, cioè per cristianesimo, anche l’aristocrazia romana, fra cui Flavio Clemente e Acilio Glabrione. I loro nomi ci sono noti però solo dalle fonti pagane (Cassio Dione), perché la letteratura cristiana sui martiri nacque, con forme varie (lettere di una Chiesa all’altra, Atti processuali, Passiones) solo nel ll secolo. Si è molto discusso sull’origine di questa letteratura, sulle forme da essa assunte, sui modelli da cui ebbe origine: io ritengo che il testo più antico sia la lettera della Chiesa di Smìrne a quella di Filamel (ambedue in Asia) sul martirio di Policarpo, vescovo di Smirne, databile — io credo — al 155 d.C. sotto Antonino Pio. Ciò che caratterizza questo testo è il fatto che esso è un documento certamente ecclesiale e da leggere ai fedeli. E e, nello stesso tempo, un documento chiaramente polemico, teso a dimostrare quale è il vero martirio, il martirio secondo il Vangelo, in contrasto con una mentalità nuova che stava diffondendosi tra i Cristiani dell’Asia Minore e che stava per sfociare nell’eresia montanista.

All’esempio di Policarpo viene contrapposto, infatti, fin dall’inizio, il caso di un certo Quinto Frigio, che, con imprudenza e arroganza, si era autodenunciato come cristiano e poi, davanti alle minacce e ai tormenti, era arrivato all’apostasia, "dimostrando a tutti che non ci si deve esporre ai tormenti e alla morte per amore del pericolo". L’arroganza provocatoria dell’autodenuncia sarà il comportamento preferito dal Montanismo, insieme al rifiuto dell’autorità statale e alla pretesa di una nuova rivelazione profetica.

Opponendosi a questa mentalità, Policarpo ribadisce, davanti al proconsole d’Asia, il rispetto che i Cristiani sono abituati a mostrare alle autorità stabilite da Dio e gli autori della lettera lo esaltano come "il maestro apostolico e profetico più degno di ammirazione dei nostri tempi". La lettera diventa così una dimostrazione, attraverso il comportamento del martire e gli avvenimenti stessi, di quello che, secondo la coscienza ecclesiale, deve essere il martirio e del significato che la venerazione dei martiri ha per i Cristiani: non culto idolatrico che soppianta il culto di Cristo, ma manifestazione dell’amore per quelli che, di Cristo, sono stati "discepoli e imitatori

La Chiesa comincia con questa lettera ad approfondire il tema del martirio, rispondendo sia alla nascente eresia montanista, che lo cercava nello spirito delle rivolte giudaiche del I e II secolo e in conflitto con l’impero, sia alle accuse, che cominciavano a diffondersi anche tra i pagani, di rozza idolatria. Al di là della forma letteraria, che, come si e già detto, è diversa nei documenti autentici a noi giunti del Il e del III secolo, il martirio, cioè a testimonianza del martire, si presenta sempre come un dialogo col suo giudice, che cerca di convincerlo all’abiura, minacciando la pena di morte e, poi, pronunziando la condanna.

Segno inconfondibile di autenticità è proprio la figura del giudice, che, nei documenti, pressoché contemporanei ai fatti, è quasi sempre ostile (fa eccezione il prefetto del pretorio Tigidio Perenne, che condannò il martire Apollonio) ma non è mai un sadico, come negli Atti manipolati in età tarda.

Nei dialoghi a noi conservati la testimonianza, implicita nella confessione stessa di Cristianesimo, riguarda innanzitutto Cristo, ma è spesso arricchita di toccanti accenti personali ("È il Re che mi ha salvato" dice Policarpo; "E il Figlio di Dio annunciato dai profeti e Maestro di buoni insegnamenti", dice Giustino); la concezione della divinità; la vita eterna e la sopravvivenza dell’anima dopo la morte; la moralità dei Cristiani; l’atteggiamento dei Cristiani di fronte alla società e allo Stato. Il carattere comune a tutti i martiri è il coraggio davanti alla morte; quasi tutti accettano la condanna con un Deo gratias; la libertà di parola (la parresia), che essi mostrano, nasce dalla certezza con cui la fede è vissuta. Nella chiesa antica, che pure teorizzò, con Giustino, la possibilità di un’adesione inconsapevole a Cristo, non c’è posto per un Cristianesimo anonimo, che rifugge dalla proclamazione pubblica della propria fede.

La Chiesa antica, che condannò nel Montanismo la ricerca imprudente del martirio, condannò anche gli astuti sotterfugi con cui, comprando certificati attestanti un sacrificio agli dei che non era mai avvenuto, molti Cristiani tentarono di sottrarsi, sotto Decio, alla condanna e ritenne sempre che la confessione del martire davanti ai tribunali e ai poteri del mondo fosse un fattore essenziale per la diffusione del Cristianesimo.

C’è un ultimo aspetto che ritengo degno di attenzione: il sentimento della libertà e della dignità umana, caratteristico dei martiri e che accomuna il senatore romano Apollonio, condannato in seguito ad una denuncia sotto Commodo nel 185, e la giovane matrona cartaginese Perpetua, condannata in Africa sotto Settimio Severo nei primi anni del III secolo: tale sentimento scaturisce da un modo nuovo di amare la vita. Al prefetto del pretorio che gli domanda se c’è in lui una volontà di morte, Apollonio risponde: "Volentieri vivo, ma l’amore della vita non mi induce ad avere paura della morte, perché niente è più prezioso della vita eterna, che è l’immortalità dell’anima che in questa vita ha vissuto bene". E Perpetua, in nome della libertà per cui accetta di morire, rivendica il suo diritto di scendere nell’arena senza subire il travestimento di sacerdotessa di Cesare, e quando, lanciata in aria da una vacca infuriata, si accorge che le si è strappata la tunica e si sono scompigliati i capelli, li riordina e sistema la veste, perché non è conveniente che una martire soffra con i capelli disciolti, "come se fosse in lutto nel momento della sua gloria".

© Il Timone - n. 14 Luglio/Agosto 2001

L'età apostolica è l’epoca delle chiese domestiche: i viaggi dei missionari apostolici all’interno dell’impero e la loro permanenza, più o meno prolungata, nelle comunità da Loro fondate, rendeva necessario un servizio di ospitalità, che fu esercitato da privati, per Io più laici. Gli Atti degli Apostoli e le lettere di Paolo ricordano spesso i nomi di questi generosi cristiani, uomini e donne, che misero la Loro casa a disposizione della Chiesa: Lidia, la mercantessa di porpora a Filippi (At 16,5), Giasone a Tessalonica (ib. 17,5), Aquila e Priscilla, a Corinto, poi ad Efeso ed infine a Roma (At 18; Rm 16), Tiranno, maestro di scuola, a Efeso (At 19,9); Mnasòne di Cipro a Cesarea (ib. 21,16), Ninfa a Laodicea (Col 4,15), Filemone, presumibilmente a Colossi, in Frigia (Fil 1,1-2), i vari gruppi del cap. 16 della lettera ai Romani.

Nelle lettere paoline sono frequenti i saluti per collaboratori e per "la chiesa che si trova nella loro casa". Una formula di questo tipo, ma in latino e con la sostituzione al greco ekklesia del latino collegium, si trova in una serie di iscrizioni del II secolo, prevalentemente, ma non esclusivamente, di Roma, relative ad un collegium quod est in domo Sergiae Paulinae: si tratta, chiaramente, di un collegio funerario destinato agli schiavi e ai liberti dei Sergi Paulli, una famiglia senatoria romana, con grandi possedimenti anche in Asia Minore e fabbriche di mattoni in Italia.

Ciò che appare interessante è che il collegio in questione, che, diversamente dagli altri collegi funerari a noi noti, non porta l’indicazione di nessuna divinità pagana (le iscrizioni di schiavi o liberti della stessa Sergia Paullina con dediche a divinità pagane non portano la menzione del collegio), risaliva al padre della matrona, L. Sergio Paulo, figlio del proconsole di Cipro convertito da Paolo (At 13) fra il 46 e il 48 d. C.

L’ipotesi che il collegium che era nella casa di Sergia Paullina tosse in realtà una chiesa domestica cristiana appare legittima, tanto più che, nel II secolo, la famiglia dei Sergi Paulli appare imparentata, per via matrimoniale, con la famiglia degli Acilii Glabriones, un cui membro, console nel 91, fu messo a morte nel 95 da Domiziano "per ateismo e costumi giudaici", cioè per cristianesimo, nella stessa persecuzione in cui perì Flavio Clemente e tu esiliata Flavia Domitilla. In prossimità della tomba di famiglia degli Acilii Glabriones e in un terreno di proprietà di questi ultimi furono scavate e catacombe di Priscilla a Roma, il cui nome sembra da collegare ad una donna della gens Acilia.

Le iscrizioni relative al collegium di Sergia Paullina potrebbero essere così non solo alcune tra le più antiche testimonianze epigrafiche del cristianesimo a Roma, ma anche la più antica testimonianza in latino (e non in greco) di una chiesa locale romana e della sua organizzazione: il collegio ha un tesoriere (arcarius) che presuppone una cassa (arca) per le offerte, ed ha dei maiores e minores, che potrebbero indicare i sacerdoti e i laici. L’uso di maiores per indicare dignità ecclesiastiche è noto infatti nel tardo latino cristiano.

Con la fine del II secolo cessò la copertura che la proprietà privata dava alla Chiesa e questa uscì dalla clandestinità, rivendicando la proprietà dei luoghi di riunione, di culto, di sepoltura: questo fu reso possibile dalla tolleranza di fatto dei Severi e dal riconoscimento concesso da questi, senza bisogno di autorizzazioni particolari, alle associazioni a scopo religioso (i collegia religionis causa: Dig. 47,22,1).

La descrizione che Tertulliano dà, nel cap. 39 dell’Apologetica, della vita delle comunità cristiane, ricalca deliberatamente, anche nella terminologia usata, l’organizzazione di tali collegia, al punto che l’offerta per il tondo comune, che Giustino mezzo secolo prima presentava come settimanale, diventa, come nel rescritto Severiano, mensile: l’unica differenza è che le offerte servivano, non per i banchetti, ma per aiutare i bambini e i vecchi privi di mezzi, e per seppellire i poveri.

All’epoca dei Severi, soprattutto di Severo Alessandro, la Chiesa appare ben conosciuta e rispettata: l’imperatore stesso assegnò con un arbitrato alla Chiesa di Roma un’area (forse quella di S. Maria in Trastevere) ad essa contesa da un collegio di tavernieri (popinarii) ed additò come modello da seguire la probatio dei sacerdoti cristiani. Condannato come religione illecita a livello individuale il Cristianesimo era, di fatto, riconosciuto paradossalmente come Chiesa.

Questa situazione cambiò con la persecuzione di Valeriano, che, dopo il fallimento della persecuzione di Decio, si rese conto che, se l’impero voleva combattere il Cristianesimo, ormai presente nei più alti livelli dello Stato, doveva colpire la Chiesa e nominò esplicitamente nei suoi editti i vescovi, i sacerdoti, i diaconi, distinguendo il clero dai laici, le insignes personae (senatori e cavalieri) dai semplici fedeli.

Questo riconoscimento in negativo permise a Gallieno, figlio e successore di Valeriano, di riconoscere ufficialmente, per la prima volta, il Cristianesimo come religione lecita: non era più possibile ormai, se si voleva riportare la pace, tornare ad un’ambigua situazione di tatto. La lettera a noi conservata da Eusebio, con cui Gallieno estendeva nel 262 all’Egitto, da poco riconquistato, i benefici dell’editto generale del 260, era rivolta al vescovo di Alessandria in quanto autorità legittimamente riconosciuta dall’impero e lo invitava a far rispettare, in nome dell’editto, i suoi diritti, ricuperando i beni confiscati della Chiesa.

L’impero aveva preso atto della Chiesa, con le sue strutture e la sua gerarchia: lo rivela, una decina di anni dopo Gallieno, l’arbitrato di Aureliano, a cui i Vescovi d’Asia si rivolsero per la restituzione della "casa della Chiesa di Antiochia", occupata dallo scismatico Paolo di Samosata. Aureliano rispose che la chiesa doveva essere data a coloro che erano riconosciuti dal Vescovo di Roma e da quelli d’Italia. Questa è forse la più antica testimonianza, da parte di un impero pagano, dei primato del Vescovo di Roma.

- Marta Sordi, I cristiani e l’impero romano, Jaca Book, Milano 1984, p. 10.

- August Franzen, Breve storia della Chiesa, Queriniana, Brescia 1970.

- K. Bihlmeyer — H. Tuechle, Storia della Chiesa. L’antichità cristiana, l° vol., Morcelliana, Brescia 1986.

- Pietro Cantoni — Marco lnvernizzi, Guida introduttiva alla storia della Chiesa, Mimep Docete, Pessano (Ml) 1994.

© Il Timone - n.13 Maggio/Giugno 2001

Leone è il primo papa nella storia della Chiesa ad affermare energicamente l’autorità e la supremazia anche giurisdizionale del vescovo di Roma nei confronti delle altre sedi patriarcali. In mezzo a controversie cristologiche, invasioni barbariche, difficoltà amministrative e a uccisioni di imperatori, erige la cattedra di Pietro a guida autorevole sia in campo dottrinale che in quello civile, dove incomincia a sostituire l’ormai sempre più traballante Impero Romano d’Occidente che cadrà, infatti, nel 476. Nell’enciclica Aeterna Dei sapientia di Giovanni XXIII, Leone è descritto come persona paterna dallo spirito pratico, sempre pronto all'azione. È inoltre acclamato "dottore dell’unità Chiesa". Leone nasce tra il 390 e il 400 probabilmente in Tuscia, l’attuale Toscana.

Il suo prestigio, a con la vasta conoscenza della teologia e della retorica, gli fa meritare la carica di diacono al servizio dei papi Celestino I e Sisto III, divenendo pedina fondamentale nel combattere le eresie nestoriana e pelagiana. Sul finire del 439, l’imperatore Valentiniano III gli affida una delicata missione in Gallia quale mediatore nella contesa sorta tra il governatore locale Albino e il potente comandante militare Ezio. Ma, mentre attende con successo alla missione, viene improvvisamente eletto successore di Pietro in contumacia, in seguito alla morte di Sisto III. L’avvenimento ha dello straordinario perché se spesso le elezioni papali avvenivano in mezzo a contrasti e a veri e propri tumulti popolari, per Leone tutto si svolse in assoluta concordia e con consenso unanime.

Tanto che il popolo romano attese pazientemente addirittura 40 giorni il suo ritorno dalla Gallia. Viene consacrato vescovo di Roma il 29 settembre 440, data che ogni anno avrebbe celebrato come la sua vera natività. Si impegna da subito nel mantenere integra la dottrina della fede contro le varie eresie, riordina la liturgia e rafforza l’organizzazione ecclesiastica, non dimenticando la cura pastorale sia della comunità romana sia della Chiesa universale, cui si dedica alacremente per favorirne la crescita spirituale (numerose sono le sue omelie e lettere al riguardo giunte sino a noi). In seguito all’invasione dell’Africa settentrionale da parte dei Vandali (439), molti appartenenti alla setta eretica dei manichei ivi presenti si rifugiano a Roma, dove incominciarono un’intensa predicazione della loro dottrina. Papa Leone li contrastò prontamente, riuscendo ad ottenere dall’imperatore Valentiniano III una costituzione (19 gennaio 445) che bandisce la setta dall’impero.

Deve intervenire con tutta la sua autorità anche ad Arles, dove il vescovo locale Ilaria aspirava a trasformare la sua cattedra in un patriarcato indipendente da Roma. Un sinodo presieduto dal Papa ne annulla tutte le disposizioni. Importante è in questo caso un decreto dell’imperatore Valentiniano III indirizzato al governatore delle Gallie, nel quale stabilisce che i diritti giurisdizionali del Papa sono riconosciuti senza alcuna restrizione anche da parte dello Stato. Pertanto ogni decisione della sede apostolica ha anche forza di legge.

La più grave e insidiosa eresia dottrinale sorta durante il pontificato di Leone è introdotta dal monaco bizantino Eutiche, il quale afferma e sostiene che le due nature di Gesù Cristo sono talmente intime, che la parte divina sovrasta e assorbe completamente quella umana. Quindi Gesù era vero Dio ma non vero uomo (eresia monofisita). Nei sinodo di Costantinopoli dei 448, Eutiche viene subito condannato. il patriarca Flaviano, che presiede l’assise, spedisce una relazione ai Papa, il quale risponde con la famosa Epistola dogmatica ad Flavianum del 13 giugno 449, in cui espone magistralmente l’esatta dottrina della doppia natura di Cristo nell’unica persona.

Eutiche, però, non si arrende e con l’appoggio di tutte le sue influenti amicizie convince l’imperatore orientale Teodosio il a convocare un nuovo sinodo a Efeso (449). Alla prima sessione, presieduta dal patriarca di Alessandria Dioscoro, Eutiche viene dichiarato inaspettatamente ortodosso e Fiaviano, a cui non è permesso di leggere l’Epistola dogmatica, viene maitrattato al punto che tre giorni dopo muore. La protesta di Leone verso quello che definì il "latrocirio di Efeso" è immediata. Grazie all’interessamento della nuova imperatrice Pulcheria (succeduta al defunto Teodosio II) e di suo marito Marciano, viene convocato un concilio ecumenico per dirimere definitivamente la questione.

il Concilio di Calcedonia deil’8 ottobre 451 è il più importante dell’era patristica della Chiesa sia per le decisioni dottrinali prese, che per la quantità dei padri conciliari presenti. il monofisismo di Eutiche viene definitivamente condannato. L’Epistola dogmatica è letta e accettata da tutti i padri conciliari, i quali riconoscono che "attraverso Leone Pietro ha detto queste cose".

L’episodio più noto dei pontificato di Leone è sicuramente l’alt imposto ai barbaro Attila. In quel periodo gli Unni avevano già invaso il nord Italia, senza che l’imperatore Valentiniano III riuscisse a fermarli. Ormai puntavano decisamente verso Roma. Leone gli si fa incontro sulle sponde del Mincio nei pressi di Mantova indifeso, confidando solo "nell’aiuto del Cielo, il quale mai abbandona i buoni nelle loro disgrazie". Non si sa quale sia stato l’argomento decisivo, fatto sta che "il flagello di Dio" decide di interrompere la sua corsa e di ritirarsi fino oltre il Danubio.

Purtroppo non ottiene lo stesso successo con l’altro re Vandalo Genserico il quale, approfittando dei gravi disordini politici ai vertici dell’impero, sbarca ad Ostia per saccheggiare Roma. Leone, anche questa volta, è l’unico in grado di affrontarlo. Ottiene almeno che durante la razzia della città nessuna persona venga ferita o uccisa.

Tutto questo non fa che accrescere ancora di più il suo prestigio, tanto che è il primo Papa a essere sepolto dopo la sua morte (avvenuta il 10 novembre 461) nei portico della basilica di 5. Pietro. Papa Sergio i nel 688 ne trasporta i resti all’interno della basilica, mentre Papa Benedetto XIV il 15 ottobre 1754 proclama Leone Dottore della Chiesa.

Lucio Casula, La Cristologia di San Leone Magno, Edizioni Glossa, Milano, 2000.

Pio XII, Sempiternus Rex Christus, 1951

Giovanni XXIII, Aeterna Dei, 1961

© Il Timone - n. 11 Gennaio/Febbraio 2001

Una delle innumerevoli conferme della credibilita` storica dei Vangeli. La casa di Pietro, a Cafarnao, prima abitazione del Principe degli Apostoli. E' il primo Vaticano. Si trova sulle rive del lago di Genesaret (o di Galilea, o di Tiberiade) una delle innumerevoli conferme della credibilita` storica dei Vangeli. Parliamo della casa di Pietro, il Principe degli Apostoli, che e` stata localizzata dal francescano Virgilio Corbo - una vera autorita` in materia di archeologia cristiana - una trentina d'anni orsono nel villaggio di Cafarnao, dove Pietro abitava e Cristo era ospitato nella sua casa. L'annuncio del ritrovamento fu dato da papa Paolo VI il 29 giugno 1968. Quando il Pontefice si era recato, quattro anni prima, pellegrino in Terra Santa, giunto a Cafarnao, qualcuno, mostrandogli il luogo dove si riteneva avesse abitato Pietro, gli aveva indicato argutamente che quello era il primo Vaticano. I dubbi sono ormai fugati. E il merito va ai padri francescani, archeologi di prima linea. Esplorando i resti di un antico santuario bizantino del V secolo a due passi dal lago, sotto l'impianto ottagonale della chiesa, fu ritrovata la "domus ecclesiae", l'inconfondibile casa-chiesa che per prima al mondo fu dedicata a san Pietro, nel luogo stesso in cui l'Apostolo visse e fece coabitare il Maestro per almeno un anno della sua vita pubblica. Il santuario bizantino aveva ricoperto il locale dove si riunivano i giudeo-cristiani, i primi cristiani della Palestina, ebrei praticanti che riconoscevano in Gesu` il Figlio di Dio e in Pietro il suo testimone piu` autorevole e il capo dei suoi seguaci. Proprio quel locale, fatto unico in tutto il villaggio, aveva il pavimento intonacato in battuto di calce, tipo di decorazione ritenuta ai tempi piu` preziosa del mosaico, segno della particolare venerazione cui fu fatto oggetto quel luogo. Ma poi, sulle pareti, graffiti antichissimi in aramaico, siriaco, greco e latino, identificati chiaramente come invocazioni a Cristo stesso e al principe degli Apostoli. E poi oggetti, resti di lucerne, una lampada erodiana, una pentola, tutti datati ai tempi della Chiesa primitiva. Gli scavi archeologici hanno in sostanza confermato quanto le testimonianze dei pellegrini dei primi secoli ci hanno tramandato. Una di loro, Egeria, che si reco` in Terra Santa quando era ancora vivo sant'Ambrogio, lascio` un preziosissimo diario nel quale descriveva i luoghi visitati; e tra questi, la "casa dell'Apostolo Pietro". Soltanto un secolo dopo, un altro importantissimo "giornale di viaggio", scritto da un anonimo piacentino, descriveva la basilica costruita sulla casa di san Pietro. Si trattava del santuario bizantino, di forma ottagonale, scavato poi da padre Corbo. Alla sua morte, il benemerito frate-archeologo, che dissotterro` con le sue mani la "domus ecclesiae" di Cafarnao, e` stato sepolto tra le rovine di quell'ambiente a cui aveva ridato luce. Dunque, il racconto dei vangeli, e specialmente quello di Marco, vero segretario del Principe degli Apostoli, il primo umile "segretario di Stato", trova un'altra conferma storica. Vi sono persino i resti di un'imponente sinagoga del V secolo, costruita sulla base della precedente, certo meno grandiosa, ma frequentata da Gesu`, che vi pronuncio` il discorso sul pane di vita che troviamo nel sesto capitolo di Giovanni. Dunque non sono favole quelle che riguardano san Pietro, il villaggio dove abitava, i miracoli che vi compi` il Maestro. Una conferma della credibilita` storica dei vangeli, della attendibilita` di questi racconti, degna di considerazione. La fede cattolica poggia su un fatto, storicamente documentabile, che puo` negare solo che rinuncia a ragionare.

STANISLAO LOFFREDA, Cafarnao, Ed. Studio Biblico Francescano, Gerusalemme.

PIA COMPAGNONI, Il Paese dello splendore, IPL, Milano.

GALBIATI, ACQUISTAPACE e ALTRI [a cura di], Guida alla terra Santa.

N on sono pochi, anche tra i cattolici, quelli che mettono in dubbio il Primato della Chiesa romana, basato sul mandato che Cristo stesso affidò a Simon Pietro: "E io ti dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa" (Mt 16,18). Eppure, esistono documenti extrabiblici che attestano e testimoniano come, sin dalla fine del primo secolo, nelle comunità cristiane fosse viva la consapevolezza di una Chiesa strutturata gerarchicamente, con al vertice il vescovo di Roma, ovvero il Papa. La prova sta in una lettera di Papa Clemente I, scritta sul finire del primo secolo, pervenutaci sia attraverso il Codice Biblico Alessandrino (V sec.), sia attraverso il Codice Greco 54 (XI sec.), custodito a Gerusalemme. Ecco i fatti. Nella comunità di Corinto alcuni fedeli avevano sollevato una sedizione contro i capi della Chiesa locale e l'eco di tali disordini, sfociati nella ingiusta rimozione di alcuni presbiteri, era arrivata sino alla Chiesa di Roma, che stava subendo la persecuzione di Domiziano. La lettera di Clemente I si riferisce proprio a questa persecuzione, da poco terminata quando il Papa mette mano allo scritto, per giustificare il fatto di "aver troppo tardato a dirimere alcune questioni che sono in discussione tra voi". Come potrebbe dirimere alcunché - ci domandiamo chi non ha la necessaria autorità? E perchè mai dovrebbe farlo il vescovo di Roma, se ha gia i suoi bravi problemi dovuti alle continue persecuzioni? La Chiesa di Corinto, oltretutto, si trovava molto lontana da Roma, ma evidentemente il Papa avverte il suo intervento come un dovere. Dovere che, a nostro avviso, nasce dalla consapevolezza di sedere sulla cattedra di Pietro e di possedere, per ciò stesso, una indiscussa autorità sulla Chiesa universale. 
Sta di fatto che il vescovo di Roma, sicuro di essere ascoltato, richiama all'ordine i ribelli e li ammonisce, ricordando loro la responsabilità che hanno di fronte a Cristo: "Ma se qualcuno non obbedisce a ciò che per nostro tramite Egli [Cristo] dice, sappiamo che si vedrà implicato in una colpa e in un pericolo non indifferente. Noi però saremo innocenti di questo peccato". Il richiamo all'obbedienza da parte del Papa è significativo al pari delle minacce spirituali riservate a chi disobbedisce. Siamo di fronte, indubbiamente, ad un gesto di correzione fraterna da parte di chi deve confermare i suoi fratelli nella fede, ma anche alla consapevolezza della propria responsabilità sulla Chiesa intera. Da Eusebio di Cesarea (Historia Ecclesiastica, IV, 23, 11) sappiamo che tale avvertimento pontificio venne accolto, ascoltato e messo in pratica, con ciò confermando 1'autorità normativa e disciplinare di chi aveva pronunciato tale monito. Che importanza ha per noi questo documento? Enorme. Se da un lato ci dimostra che sin dalle origini e persino in comunità fondate direttamente dagli apostoli (Corinto) esistevano dissidenti e teste calde, d'altro lato questa epistola riveste il valore di prova che alla Chiesa di Roma e al suo Vescovo veniva riconosciuto il Primato sia giuridico che di governo rispetto alle altre chiese.

Gianpaolo Barra, Il Primato di Pietro nella storia della Chiesa, Mimep Docete, Pessano (MI) 1995 . 
Francesco Gligora - Biagia Catanzaro, Storia dei papi da san Pietro a Giovanni Paolo Il, 2 voll., Panda edizioni, Padova1989. 
Enciclopedia Cattolica, voce Clemente I, vol. III, coll. 1809-1815.

Nato in Oriente, vescovo in Occidente, fin dal secondo secolo afferma il Primato della Chiesa di Roma. Accettato da tutto l' ecumene cristiano. Una testimonianza preziosa che conferma la verità cattolica.

"A questa Chiesa infatti, per la sua più forte preminenza è necessario che convenga ogni Chiesa, cioè i fedeli che da ogni parte [del mondo] provengono; ad essa, nella quale da coloro che da ogni parte provengono fu sempre conservata la tradizione che discende dagli Apostoli". 
È con questa definizione che Ireneo, vescovo di Lione, verso la fine del II secolo parla del primato della Chiesa di Roma, nella sua famosa opera in cinque libri Adversus Haereses. 
L'importanza di questa testimonianza sul primato romano, riconosciuto sin dalle origini della Chiesa, va ricercata sia nel periodo in cui viene scritta sia, soprattutto, nello spessore del suo autore. 
Nato probabilmente intorno al 135-140 vicino a Smirne, in Oriente, Ireneo ebbe come maestro il vescovo di questa città, Policarpo, il quale vantava di essere stato discepolo proprio di Giovanni l'Evangelista. Ancora giovane, per motivi a noi ignoti, si trasferì a Lione, in pieno Occidente, dove divenne prima presbitero del vescovo Potino e successivamente, alla morte di questi, vescovo. 
Una prima peculiare caratteristica balza subito all'occhio. Figlio dell'Oriente (allievo di Policarpo), Ireneo rappresenta, durante la sua vita, la Chiesa d'Occidente. Si può affermare, quindi, che il vescovo di Lione racchiude in sè quelli che il papa Giovanni Paolo II chiama "i due polmoni della Chiesa". 
A Ireneo interessa intrecciare il concetto di supremazia della Chiesa di Roma con quello della sua universalità. La supremazia di Roma viene spiegata riconoscendo la sua grandezza, la sua notorietà, ma soprattutto il fatto che sia stata fondata dagli Apostoli Pietro e Paolo. In realtà, il principale motivo sembra essere proprio la presenza a Roma delle tombe dei due Apostoli e principalmente quella di Pietro, eletto da Cristo quale fondamento della sua Chiesa. 
L'universalità della Chiesa di Roma risulta chiara a Ireneo analizzando la lista dei dodici successori di Pietro, da Lino (primo successore) a Eleuterio (175-189). Questi vescovi di Roma infatti, il cui compito era quello di trasmettere la genuina tradizione apostolica, appartengono, tranne quattro di origine romana, a diversi luoghi del mondo cristiano (Grecia, Siria, Epiro, Aquileia,...). 
Possiamo dire quindi che già nel II secolo dopo Cristo, cioè nel periodo più vicino alla comparsa del cristianesimo, il primato della Chiesa di Roma veniva riconosciuto in tutto il mondo cristiano, sia d'Oriente che d'Occidente. La Chiesa di Roma, ed essa sola, era la Chiesa universale. Tra le tante voci che si levano ad affermarlo, quella autorevole di Ireneo racchiude in sè una particolare importanza. Egli infatti, come già ricordato, appartiene sia all'Oriente, dove ebbe la sua formazione, che all'Occidente, dove svolse il suo mandato pastorale.

Gianpaolo Barra, Il Primato di Pietro nella storia della Chiesa, Mimep Docete, Pessano (MI) 1995

Margherita Guarducci, Il Primato della Chiesa di Roma, Rusconi, Milano 1991

Pietro Cantoni - Marco Invernizzi, Guida introduttiva alla storia della Chiesa, Mimep-Docete, Pessano (MI) 1994.