|
  03/07/2013 14:40 | |
(125) De bono vid. XXIII, 28: «Non vos ab hoc studio quo multas ad imitandum excitatis, frangat querela vanorum, qui dicunt: quomodo subsisteret genus hu manum, si omnes fuerint continentes? Quasi propter aliud retardaretur hoc saeculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto, profecto nec terminus saeculi differetur».
(126) De bono con. X, 10.
(127) De bono vid. VIII, 11. Nel testo, 1 Cor. 7, 29 è amalgamato con Eccl. 3, 5.
(128) De Gen. ad litt. IX, IX, 15: Sermo CXXXII III, 3. Sulla distribuzione nelle altre opere agostiniane di Mt. 22, 30: cf. E. Lamirande, L’Église céleste selon Saint Augustin, Paris 1963, pp. 232.235.
(129) II, XII, 12; De nuptiis I, XIII, 14.
(130) C. Jul. II, VII, 20; C. Jul. V, XVI, 60.
(131) Vita angelica e prospettiva escatologica si trovano unite insieme in Agostino; il vergine si propone nella carne corruttibile la perpetua incorruttibilità della vita angelica, e, sorpassando lo stato semplicemente carnale della gene razione, si situa alla fine della storia, nella vita di unione completa con Cristo: «in carne corruptibili incorruptionis perpetuae meditatio» (De san. virg. XIII, 13); «celestem et angelicam vitam in terrena mortalitate meditantes» (De san. virg. XXIV, 24). Così osserva Th. Camelot, Les traités De virginitate au IV siècle, in Mystique et continence, Paris 1952, pp. 273-292, che aggancia i due temi a Mt. 22, 30 (p. 285). Naturalmente l’ideale della verginità in Agostino non ha niente di platonico; non è un fatto fisico, ma una scelta cristiana: «Neque enim et ipsa quia virginitas est, sed quia Deo dicata est, honoratur» (De san. virg. VIII, 8). Così come l’ascesi agostiniana non ha niente del ribrezzo platonico per il corpo («questa cosa a cui siamo attaccati come un’ostrica»: Fedro 250 c) ugualmente il suo dualismo spirito-carne non deve confondersi con quello metafisico (qui pp. 264-265). È in questo senso quanto E. Peterson ha scritto a proposito dell’ascesi del cristianesimo primitivo (il non aver nulla a che fare con la filosofla greca e con il dualismo metafisico, ma l’essere tutta determ nata dall’attesa del Regno) può valere perfettamente anche per Agostino: E. Peterson,Frühkirche, Judentum und Gnosis, Freiburg 1959, p. 219.
(132) Non sembra un caso che la spinta escatologica sia così forte in queste tre opere dove Agostino non ha ancora cambiato parere per quanto riguarda il tipo di matrimonio in Paradiso. Per l’incertezza nel De bono coniugali, cf. II, 2.
(133) Mentre lo Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, III, München l96l (3a ed.), p. 373, interpreta il secundum indulgentiam non secundum imperium del testo di Paolo come un avvertimento dell’Apostolo riguardo al versetto 7,2: «unusquisque suam uxorem habeat», da non intendersi, all’uso rabbinico, come un comando a prendere moglie, ma secondo una libera scelta; per altri invece la locuzione è riferita sia al versetto 7, 2 che al versetto 7, 5 e cioè: Paolo ha consigliato il matrimonio (senza comandarlo) per una con discendente comprensione di coloro che non hanno la forza di resistere alla tirannia dei sensi (così per esempio il commento de La Bibbia concordata, Milano 1968, p. 1878).
(134) De moribus Ecclesiae I, 78.
(135) C. Jul. III, XVI, 30; Opus imperf. I, LXVIII; De Sermone I, XVI, 44; De continentia XII, 27; De bono vid.IV, 5 ecc.
(136) Cf.: De bono con., VI, 6; X, 11; XIII, 15; De bono vid. IV,5; C. Jul. III, XXI, 43; De nuptiis I, XIV, 16.
(137) Cf. De nuptiis I, XIV, 16: «Ubi ergo venia danda est, aliquid esse culpae nulla ratione negabitur».
(138) Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, I, p. 250.
(139) Cf. R. Carpentier, rec. al Iibro di Janssens, NRTh, 100 (1968), 209.
(140) Così giustamente osserva Covi, El fin..., p. 62.
(141) Che Agostino quando parla di culpa si riferisca a questa inversione di ruoli fra ragione e concupiscenza (e qui la concupiscenza è vista nel suo aspetto dl sovversione etica e non in quello di componente fisiologico-naturale, cf. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, II, p. 167) più che all’oltrepassare i limiti del procreazionismo, risulta chiaro da questo passo del De bono XVI, 18: Quod enim est cibus ad salutem hominis, hoc est concubitus ad salutem generis: et utrumque non est sine delectatione carnali quae tamen, modificata et temperantia refrenante in usum naturalem redacta, libido esse non potest. ...Et quod est in cibo licito nonnullis immoderatior appetitus, hoc est in coniugibus venialis ille concubitus.
(142) Cf. per es. Sermo LI XXV, 24. Sull’immoderatior appetitus che stravolge l'uso delle cose necessarie come il cibo e il concubito cf. ancheSermo CCCLI, III,5.
(143) Faul, Saint Augustine on the marriage..., p. 177.
(144) Così, per es., Covi, El fin..., p. 64; Faul, Saint Augustine on the marriage..., p. 177; E. Durkin, The theological distinction of sins in the writings of St. Augustine, Illinois 1952, pp. 83-146; J. Mausbach,Katholische Moral. theologie, tr. it. AIba 1957, p. 401. Un testo che chiarisce più nel senso dell’imperfezione che in quello della colpa la verità che Agostino pensa elargita da Paolo è Contra duas epistulas pelagianorumIII, V, 14, dove è tracciato un paragone tra il «castus usque ad continentiam ab omni omnino concubitu, etiam coniugali» e colui che «incontinentiam suam sustentat honestate nuptiarum, coniugii car nalis debitum et reddit et repetit, nec sola propagationis causa verum etiam voluptatis, quamvis cum sola uxore»; il secondo è indicato come meno perfetto del primo, allo stesso modo per cui sarebbe meno perfetto se non sopportasse, come quello, pazientemente le offese o non facesse, come quello, abbondanti elemosine.
(145) B. Poschmann, Penitence et onction des malades, tr. dal ted. Paris 1966, p. 78.
(146) C. Jul. II, x, 33; C. duas epist. III, V, 14; De diversis quaestionibus 83, 26.
(147) Epistula 157, I, 3 (CSEL 44).
(148) Sermo LVIII, 8; Sermo CCLXXVIII, 8.
(149) C. Jul. II, X, 33.
(150) Sull’attribuzione, a partire dalla controversia pelagiana, del simul iustus et peccator all’uomo rigenerato dalla Grazia, sulla scorta di un’erronea identificazione tra Rom. 7, 14-25 (che è la descrizione dell’uomo sotto la Legge) e Gal. 5, 13-24 (che è la descrizione di colui che ha il nuovo «essere» battesimale, cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, tr. it. Brescia 1965, p. 275), ha richiamato l’attenzione S. Lyonnet, Les étapes du mystère du Salut selon l’Epître aux Romains, Paris 1969, pp. 139-157.
(151) De civ. Dei XIV, IX, 4: «Tunc itaque απαθεια ista erit, quando peccatum in homine nullum erit». Si deve precisare perô che questa apátheia agostiiana non è, secondo la dizione stoica, l’annichilazione delle tendenze sensibili, bensì del loro aspetto disordinato, in quanto quello semplicemente dinamico non è di alcun ostacolo alla perfezione umana, cf. De civ. Dei XIV, IX, 6 « ... et si nonnulli tanto immaniore, quanto rariore vanitate hoc in se ipsis adamaverint ut nullo prorsus erigantur et excitentur, nullo flectantur atque inclinentur effecto, humanitatem potius amittunt, quam veram assequantur tranquillitatem». Cf. anche Segundo De Jesus, Las pasiones en la conception agustiniana la vida espiritual, «Revista de Espiritualidad» (1955), 251-280, in particolare alla p. 278. .
(282) De civ. Dei XIV, IX, 4: «Nunc vero satis bene vivitur si sine crimine; sine peccato autem qui se vivere existimat, non id agit ut peccatum non habeat, sed ut veniam non accipiat». Cf. Epistula 157, I, 3 (CSEL 44) eC. duas epist. pel. I, XIV, 28. .
(153) De civ. Dei XI, XXI, 7; cf. W. Christian,Augustine on the creation of the World, «Har. Th. Rev.», 46 (1953), 1-25. .
(154) De continentia XII, 26: «Unde totum hominem etiam Salvator ipse suscepit, dignatus in nobis totum liberare quod fecit».
(155) De continentia IV, 11. Cf. su questo punto Ch. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl. Augustin, Nijmegen 1932, pp. 88-90, che ha osservato come, il più delle volte, l’aggettivocarnalis, invece di indicare semplicemente il corpo abbia in Agostino un senso peggiorativo a causa della contrapposizione paolina, e assuma il significato d’un sostantivo che indica l’«hominem concupiscentias carnales sectantem» (Sermo CLIII, v, 6).
(156) C. Faustum XXII, 34-38.
(157) Scegliamo tra tanti questo testo tratto dall’Opus imperfectum III, 193: «Eadem quippe natura, et bona est, in quantum natura est; et mala est, si vitiata est: non est tamen malum ulla omnino natura». Oppure De nuptiis II, XVII, 32; C. Jul. I, VIII, 37; III, VIII, 17.
(158) Epistula 127,9 (CSEL 44). Cf. anche C. Jul. V, V, 19.
(159) Opus imperfectum, XV, 9; nel Contra Julianuml’impossibilità di imputare a Dio il male è indicato dalla rassegna di tutto ciò che è opus Dei: «hoc est: substantia, forma, vita, sensus, ratio, caeteraque omnia bona, etiam in quocumque malo» (III, XXIV, 56).
(160) Opus imperfectum IV, 10.
(161) Opus imperfectum V, 13; V, 20.
(162) C. Jul. IV, XXV, 65: «Vivacitas sentiendi est, qua magis alius, alius minus in ipsis corporalibus rebus pro earum modo atque natura quod verum est percipit, atque id a falso magis minusve discemnit. Utilitas sentiendi est per quam corpori vitaeque quam gerimus, ad aliquid approbandum vel improbandum, sumen dum vel reiciendum, appetendum vitandumve consulimus. Necessitas sentiendi est quando sensibus nostris etiam quae nolumus ingeruntur. Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus, quae nos ad sentiendum, sive consentientes mente sive repugnantes, appetitu carnnalis voluptatis impellit... Non enim ait Dominus: Qui viderit mulierem, sed qui viderit ad concupiscendum, iam moechatus est eam in corde suo. Ecce sensum videndi a libidine sentiendi... breviter aperteque discrevit».
(163) C. Jul. VI, XVIII, 56: «Sensus est igitur, non ipsa concupiscentia, sed ille potius quo nos eam maiorem minoremve habere sentimus: sicut in corporis passionibus non sensus est dolor, sed ille sensus est quo sentitur dolor».
(164) Opus imperfectum IV, 27.
(165) Opus imperfectum IV, 29: «...qui viderit,inquit, ad concupiscendum, quod est videre ad malum».
(166) Opus imperfectum IV, 69: «Sensu itaque carnis qui tactus vocatur, aspera et lenia differenter ut caetera sentiuntur: concupiscentia vero carnis indifferenter illicita et licita cupiuntur, quae non concupiscendo sed intelligendo diudicantur».
(167) Ibidem.
(168) L’intervento dell’intelligenza nel consenso al peccato allarga la definizione di concupiscenza, andando al di là della sfera emotivo-istintiva. Osserva giustamente il Thonnard, a proposito del commento agostiniano a Mt. 5, 28: «Evidemment ce regard sensuel du dêbauché n’est un acte de concupiscence que par l’intervention de la conscience personnelle qui y consent» (F. J. Thonnard, Notion de concupiscence chez Augustin, «Recherches Augustiniennes», 3 (1965), 87). Sulla concupiscenza come facoltà non meramente sensibile, ma spirituale (con un accenno ad Agostino) cf. le eccellenti considerazioni svolte da K. Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in Schriften zur Theologie, I, tr. it. Roma 1965, pp. 281-338.
(169) Brown, Augustine of Hippo, p. 391.
(170) H. von Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, tr. it. Firenze 1969, p. 264.
(171) De Gen. ad litt. VIII, XXVII, 50.
(172) De Gen. ad litt. VI, XXV, 36.
(173) De Gen. ad litt. IX, XLI, 56-57.
(174) C. Jul. V, IV, 17: «In Paradiso ab animo quidem coepit elatio, et ad praeceptum transgrediendum inde consensio... ».
(175) Cf. per es. C. Jul. VI, XXIV, 75 dove difende la propria interpretazione contro quella causale di Giuliano: «De illis quoque apostolicis verbis in quibus impudentia mirabili, imo dementia, resistitis fundatissimae fidei, ubi ait Per unum hominem...; et ita in omnes pertransiit, in quo omnes peccaverunt; frustra sensum alium novum atque distortum et a vero abhorrentem moliris exculpere, affirmans ‘ea locutione dictum esse... ac si diceretur propter quod omnes peccaveruntʼ... ». Che poi, al di là di questa ignoranza della congiunzione causale eph’o del greco, Agostino abbia individuato il senso implicito della corresponsabilità in Adamo di Rom.5,12-14 è fatto ormai indiscusso della letteratura: cf. H. Rondet, Le péché originel dans la tradition patristique et theologique, tr. it. Torino 1971, p. 166.
(176) C. Jul. I, VI-XXXV.
(177) De nuptiis I, XX, 22.
(178) Opus imperfectum V, 64; VI, 27; VI, 14.
(179) De nuptiis I, I, 1.
(180) Per es. De nuptiis II, XXVI, 42: «Nuptiae institutae sunt causa generandi non peccandi: propter quod illa est a Domino benedictio nuptiarum Crescite et multiplicamini... Peccatum autem quod inde a nascentibus trahitur non ad nuptias pertinet, sed ad malum quod accidit hominibus, quorum coniunctione sunt nuptiae».
(181) De nuptiis I, XXIV, 27: «Quapropter natos non ex bono quo bonae sunt sed ex malo concupiscentiae, quo bene quidem utuntur nuptiae, de quo tamen erubescunt et nuptiae, reos diabolus parvulos tenet»; questo testo molto importante più avanti prosegue: «Tamen cum venturum fuerit ad opus generandi, ipse ille licitus honestusque concubitus, non potest esse sine ardore libidinis, ut peragi possit quod rationis est [cioè la discendenza] non libidinis. Qui certe ardor, sive sequatur, sive preveniat voluntatem, non tamen nisi ipse quodam quasi suo imperio movet membra quae moveri voluntate non possunt». Dal contesto sembra che l'ardor libidinis non sia esattamente il piacere sessuale, ma (nel suo seguire o prevenire a piacimento la volontà e nel suo azionare quelle membra che la volontà non può agire) in un senso più ampio il desiderio non sottoposto a controllo, cioè la concupiscientia carnis. Questa concupiscientia, come vedremo, per quanto Agostino la localizzi nei genitali (C. Jul. VI, XVIII, 55: «concupiscientia genitalium quae ingenita est nobis per originale peccatum») non è il piacere. In ogni caso, a differenza della teologia cattolica posteriore (cf. Tommaso, Summa Theologiae I-II, q. 82, a. 4, ad 3), Agostino vede nella concupiscientia la condizione indispensabile per la propagazione del peccato originale, come si evince da quanto è scritto più avanti nello stesso passo: «ex hac, inquam, concupiscientia carnis, tamquam filia peccati, et quando illi ad turpia consentitur, etiam peccatorum matre multorum, quaecumque nascitur proles, originali est obligata peccato... » (De nuptiis, I, XXIV, 27). Nella teologia cattolica, invece, laconcupiscientia è solo concomitante all'atto generatore, che è il solo a trasmettere il peccato. Tommaso che citaad sensum proprio la tesi di questo passo del De nuptiis(libido transmitt originale peccatum in prolem) dice: «Ad tertium dicendum quod libido quae transmittit peccatum originale il prolem, non est libido actualis: quia dato quod virtute divina concedetur alicui quod nullam inordinationem libidinem in actu generationes sentiret, adhuc transmitteret in prolem originale peccatum» (ibidem). Si osservi che anche da Tommaso l'accenno è posto sull'aspetto di disordine della libido. Per un confronto sui manuali correnti si veda: L. Ott, Grundriss der Dogmatik, tr. it. Torino 1964, pp. 190-191; B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, tr. it. Alba 1950, pp. 419-420.
(190) C. Jul. IV, XXX, 42; un testo analogo in De peccatorum meritis et remissione I, XXIX, 57.
(191) Opus imperfectum III, 170; dove Agostino svolge, tra l’altro, una controargomentazione all’accusa pelagiana di essere manicheo; coloro che dicono che la concupiscenza è un bene favoriscono i manichei i quali a partire dal conflitto sentito dalle persone caste e dalla testimonianza degli apostoli, dimostreranno che essa è un male grave e poi, essendo stato escluso che sia unaqualitas, si chiederanno unde hoc malum? e concluderanno «bonae naturae commixtam fuisse». Cf. anche Opus imperfectum III, 209. Sul rovesciamento dell’accusa pelagiana cf. A. Trapé, Un celebre testo di S. Agostino sull’ignoranza e la diflicoltà e l’Opus imperfectum contra Julianum, in Augustinus Magister, II, Paris 1954, p. 800.
(192) De continentia VIII, 19.
(193) Opus imperfectum III, 177.
(194) De nuptiis II, VIII, 19; II, X, 23. In entrambi i casi, dice Agostino, il dono di Dio è il figlio, non la concupiscenza.
(195) De nuptiis I, XXIV, 27.
(196) Cf. Contra mendacium VII, 18: «Interest quidem plurimum qua causa, quo fine, qua intentione quid fiat: sed ea quae constat esse peccata, nullo bonae causae obtentu, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione, facienda sunt. Ea quippe opera hominum, sicut causas habuerint bonas seu malas nunc sunt bona, nunc mala, quae non sunt per se ipsa peccata: ... sicut concubitus coniugalis, quando fit causa generandi, si ea fide fiat ut, gignantur regenerandi... [in caso contrario] in peccata vertuntur velut si... lasciviae causa cum uxore concumbitur, aut filii generantur non ut Deo sed ut diabolo nutriantur». Dal contesto si coglie sia che ciò che è peccato non può essere riscattato dal fine, sia che l’atto coniugale aperto alla generazione e alla educazione cristiana, a differenza di quello cercato per puro piacere, non può essere considerato peccato. Qui illasciviae causa sembra da intendersi, come si capisce dalla gravità dell’altro termine di paragone (l’oblazione dei figli a Satana) come «chiuso maliziosamente alla procreazione».
(197) De bono con. III, 3; De peccat. meritis et rem.I, XXIX, 57; C. Jul. III, VII, 15 etc.
(198) De nuptiis I, XXIII, 25.
(199) Opus imperfectum IV, 28.
(200) Ibidem: «Prorsus in quocumque corporis sensu caro contra spiritum con cupiscit, ipsa cognoscitur... ».
(201) De continentia XIII, 29: «Spiritus itaque hominis adhaerens Spiritui Dei, concupiscit adversus carnem, id est, adversus se ipsum... ». Dal contesto (il corsivo è nostro) si comprende come l’opposizione tracaro e spiritus di Paolo e di Agostino passi attraverso il corpo e l’anima umana. «L’opposition de la chair et de l’esprit est une opposition proprement morale et religieuse, qui n’a tout son sens que dans le chrétien en marche vers la sainteté» (J. Clemence, Saint Augustin et le péché originel, NRTh, 1948, 738). In questo contesto cf. anche De Gratia et de pecc. orig. IX, XXXIV, 39: «Libido est autem in illa, quam notat Apostolus, repugnante legi mentis, inobedientium lege membrorum».
(202) De nuptiis, II, XXVII, 45.
(203) C. Jul. III, VII, 15.
(204) Come sembra fare parlando di Agostino il recente libro di A. Vanneste, Le dogme du péché originel, tr. dall’ol. Paris 1971, pp. 79 ss.
(205) De continentia IV, 11.
(206) Opus imperfectum V, 30.
(207)Opus imperfectum III, 177.
(208) Opus imperfectum IV, 56.
(209) C. Jul. VI, XVIII, 55: concupiscentia genitalium.
(210) De civ. Dei XIV, XVI.
(211) Opus imperfectum VI, 22.
(212) De continentia XX, 23. La posizione dell’Oggioni, per altri versi prudente e precisa, sembra incorrere in una incomprensione quando, per esempio, scrive (Il matrimonio nei Padri, p. 372) che l’atto coniugale è visto da Agostino come tendenzialmente cattivo e aggiunge: «Siamo quindi in una prospettiva oggi giustamente abbandonata; perché l’atto fondamentale di quelle nozze che anche nel giudizio del nostro autore sono buone, deve essere in se stesso intrinseca mente buono, senza aver bisogno di un supplemento esteriore, quello della effettiva possibilità procreativa». In realtà Agostino da nessuna parte dice che l’atto coniugale in quanto tale può essere meno che buono; solo che possono darsi atti coniugali che, o perché maliziosamente deviati dalla procreazione o perché non motivati, in parte o in tutto, da finalità procreative, finiscono per manifestare la potenza della concupiscenza. In questo caso, si badi bene, tutto ciò che vi è di colpa (o di peccato) emerge non dall’atto in quanto tale, ma dal l’atto in quanto viziato dalla libido e perciò, in ultima analisi, è da addebitarsi ad essa. Queste considerazioni sono necessarie per evitare il ripetersi stereotipo di tanti giudizi su Agostino. Leandro Rossi in un suo libro recentissimo (Morale familiare, Bologna 1974) dopo aver ricalcato 1’Oggioni, attribuisce ad Agostino posizioni rigoristiche che non sono sue: 1. chi compie l’atto coniugale «non filiorum procreandorum causa» ma per evitare che il coniuge pecchi, «venialem habet culpam» (il Rossi però sa, perché lui stesso si corregge più avanti, che a macchiarsi di colpa veniale non è mai chi concede il debitum; cf. De bon. con. X, 11); 2. che è peccato unirsi sessualmente per due coniugi che sanno di essere sterili (cf. p. 68). Non si capirebbe allora questo testo del De bon. con. XV, 17: «Manet enim vinculum nuptiarum, etiamsi proles, cuius causa initum est, manifesta sterilitate non subsequatur; ita ut iam scientibus coniugibus non se filios habituros separare se tamen vel ipsa causa filiorum atque aliiscopulare non liceat». Dal contesto del passo, che verte sull’assenza di una buona causa per sciogliere le nozze in caso di sterilità, non si evince se non la condanna della copula extramatrimoniale.
(213) Opus imperfectum v, 20.
(214) Cf. i testi citati da Zalba, En torno a una interpretación..., pp. 17-18.
(215) Opus imperfectum V, 11.
(216) C. Jul. IV, XXII, 62.
(217) Ci sembrano necessarie a questo punto alcune precisazioni. Mentre Mausbach ha concluso che Agostino quando dice concupiscentia e la qualifica come malumha in mente l’aspetto etico e non quello fisiologico della libido (Die Ethik des heiligen Augustinus, II, p. 174), Müller ha avuto buon gioco nel dimostrare che in alcuni testi Agostino parla della concupiscentia carnis proprio a partire dalla sua dimensione psico-fisica di eccitamento (Die Lehre..., pp. 28-29); si che in Agostino la condanna morale cadrebbe anche sulla natura. Ora per noi il problema è più complesso e solo ampliando il discorso si pub comprendere la differenza che pur esiste per il santo tra delectatio e libido; F. J. Thonnard e M. Meshin si sono avvicinati alla soluzione. Il primo ha ben visto (La notion..., p. 90) che, se si osserva come Agostino esamina il caso del figlio nato da un adulterio (C. Jul. XII, XXX, 42-50), si vede il santo, almeno implicitamente, riconoscere che questa libido è un bene, nel senso che è cooperatrice di vita, e dunque consegnarla, anche per quanto riguarda il figlio illegittimo, all’ambito fisiologico; tuttavia data, per Agostino, l’unità nella persona dell’elemento biologico e di quello spirituale, essa non può essere considerata al solo livello istintuale di forza vitale dalla natura, adiafora dal punto di vista morale. Il secondo (Sainteté et mariage au cours de la seconde querelle pélagienne. S. Augustin et Julien d’Eclane, inMystique et continence, Paris 1952, pp. 299 ss.) ha osservato giustamente come Agostino rifiuta di considerare la concupiscentia sul piano semplicemente clinico-scientifico, staccata dall’esperienza reale ed esistenziale che di essa fa l’uomo, sì che il sessuale non è mai semplicemente sessuale ma diventa il sensuale. Questo però non vuol dire, osserva ancora il Meshin, che Agostino non sia in grado di distinguere teoricamente l’aspetto fisiologico dalla concupiscentia intesa come peccato spirituale che si allea alle tendenze vitali dell’istinto genesico. Dovrebbe essere sufficiente, a questo proposito, questo testo (C. Jul. IV, XIII, 62): «Numquam vero ego (e Agostino che parla) motum genitalium reprehendi generaliter, quod tu dicis ‘dedicative’, sed illum motum reprehendi quem facit concupiscentia, qua caro concupiscit adversus spiritum... ». In linea di principio, dunque, Agostino distingue ilmalum concupiscentiae dalla dimensione fisiologica, dalladelectatio. E questo è dimostrato, secondo noi, non soltanto da alcuni brani espliciti ai quali subito qui appresso neh testo rimandiamo, ma anche da una serie di considerazioni. La prima è che Agostino non dice da nessuna parte che la voluptas o la delectatio sono in quanto tali un malum (si parla sempre di malum concupiscentiae non di malum voluptatis odelectationis). La seconda che tutte le volte che Agostino parla di motus concupiscentiae (cf., per es.: De cont. XIX, 27; XXIX, 29; De civ. Dei XIV, 16; De pecc. merit. I, XXXX, 57; C. Jul. III, XXV, 37; C. duas epist. I, XVII, 35; Opus imperfectum I, 68) distingue logicamente tutti gli sguardi, atti, gesti che tendono al piacere dal piacere stesso, il loro movimento sovvertitore dunque [il fatto che vengano considerati disordinati, o che il disordine sia ciò che li caratterizza eticamente, indica che il giudizio morale è portato sul loro aspetto di rivolta contro il controllo ordinato della ragione]. La terza che il piacere in quanto tale, comevoluptas cioè, è ipotizzato nell’atto matrimoniale compiuto in Paradiso prima della caduta, ma mai il disordine (cf. pp. 268 s. di questo testo). Certo non doveva essere facile distinguere tra concupiscentia evoluptas (intesa come il piacere fisico dell’atto sessuale) condannare l’una ed assolvere l’altra. Soprattutto per un uomo come Agostino che tendeva a partire dall’analisi dell’uomo esistente e non da un’ipotetica natura pura. Questo lo si coglie bene quando si vede Agostino giudicare negativamente, perché tale da ottenebrare l’attività intellettuale, l’eccesso di piacere contenuto nell’atto sessuale. Ma anche qui nell’exundantia voluptatis (Opus imperfectum, IV, 39), il giudizio negativo (non la condanna!) è più portato sull’exundantia, Sul di disordinato straripare, che sullavoluptas.
(218) R. Simon ha ripreso in un articolo recente (Sexualité et mariage chez Saint Augustin, «Le Supplement», 109 (1974), 155-176) la tesi della condanna agostiniana del piacere sessuale. Accanto al recepimento di una serie di topoi (l’inferiorità della donna perché assegnata all’uomo come puro adiutorium alla procreazione, basata su De Genesi ad litteram IX, v, 9; oppure il divieto di utilizzare il periodo infecondo, basato su De moribus Ecclesiae II, 65), l’autore enuncia un verdetto critico sulla concezione che il santo ha delladelectatio. Commentando un testo del De bono coniugali (XVI, 18), dopo aver osservato che i paragoni tracciati tra il piacere sessuale nel matrimonio e quello che si accompagna all’alimentazione, sembrerebbero escludere una visione negativa della delectatio in quanto tale, R. Simon aggiunge che tuttavia non poteva mancare a quella ammissione una limitazione deprezzativa e questo «quand S. Augustin affirme que les saints de la Nouvelle Alliance s’alimentaient ‘pour avoir la force de faire du bien et malgré le plaisir qu’ils en éprouvaient’» (Sexualité et mariage..., p. 171). La sottolineatura del Simon e la troncatura della citazione non rendono giustizia al pensiero di Agostino. Il testo originale testé citato dice: «Proinde sicut patres Novi Testamenti ex officio consulendi aumenta sumentes, quamvis ea cum delectatione naturali carnis acciperent nullo modo tamen comparabantur delectationi eorum qui immolaticio vescebantur... sic patres temporis Veteris Testamenti consulendi officio concumbebant quorum delectatio illa naturalis nequaquam usque ad irrationalem aut nefariam libidinem relaxata nec turpidini stuprorum nec coniugatorum intemperantiae conferenda est». Dai nostri corsivi dovrebbe risultare evidente che il baricentro del quamvis del testo non verte tanto sulladelectatio, cioè sul piacere in quanto tale, ma sul fatto della sua paragonabilità ad un genere di piacere condannato (quello di chi mangia la carne consacrata agli idoli). In altri termini, parafrasando il testo, è come se Agostino dicesse: è vero che i santi della nuova alleanza si nutrono provando piacere, ma il fatto che questo piacere lecito appartenga alla classe più generale dei piaceri (leciti ed illeciti) non consente alcuna illazione su una sua presunta, seppur limitata, peccaminosità. Che le cose stiano così è confermato dall’andamento del paragone generale più grande tra i padri della nuova e dell’antica alleanza.
(219) Retractationes II, XXII, 2. Esiste un testo analogo a questo: precisamente De Gratia et de pecc. orig. II, XXXIV, 39: «In quantum enim nuptiae bonae sunt, in tantum faciunt plurimum boni etiam de libidinis malo: quoniam libidine non bene utitur libido, sed ratio. Libido est autem in illa quam notat apostolus repugnante legi mentis, inobedientium lege membrorum: ratio vero bene utens libidine, ipsa est in lege nuptiarum». Dal contesto si coglie abbastanza chiaramente come Agostino distingua tra un senso sempre negativo dilibido (che è il senso ampio e teologico legato a Rom. 7,23, la rivolta della carne contro lo spirito) e uno positivo, perché sottoposto alla ratio; quest’ultimo senso è quello strettamente fisiologico, in sé buono, per quanto derivi dall’uso di un male, il malum libidinis.
(220) De nuptiis I, XII, 12: «Quamvis coniugalis concubitus qui fit intentione generandi, non sit ipse peccatum: quia bona voluntas animi sequentem ducit, non decentem sequitur corporis voluptatem; nec humanum arbitrium trahitur subiugante peccato, cum iuste redigitur in usum generandi plaga peccati». Anche qui ciò che rimane al centro dell’attenzione e della preoccupazione di Agostino è che la voluptas non leghi irrimediabilmente a sé l’arbitrio umano (sì da soggiogarlo in una bramosia spasmodica di godimento) e non tanto che non vi sia alcuna voluptas corporis. La caratteristica della libido e la sua imputabilità, dunque, stanno nel sostituire all’arbitrium voluntatis un arbitrium proprium(cf. De Gratia et pecc. orig. II, XXXIV, 39, dove a proposito dell’eccitazione dei genitali si dice che essi «non ad arbitrium voluntatis..., sed ad libidinis incentivum velut arbitrio proprio moverentur»; e la Note complémentaire all’edizione del De Genesi ad litteramnella Bibliothèque augustinienne, Paris 1972, a cura di P. Agaesse e A. Solignac, pp. 516-526).
(221) Cf. per es.: De civ. Dei XIV, 16; C. Jul. IV, XIV, 71-72; Opus imperfectum IV, 39. Questa considerazione, se si vuole ingenua, della sovrabbondanza di piacere come pericolosa per l’attività intellettuale e da giudicarsi negativamente, richiama alla mente l’ideale stoico del saggio per il quale l’optimum è costituito dal totale controllo di ogni passione (così Müller, Die Lehre..., p. 27). Chi ha visto in questa concezione un residuo ellenistico-platonico nel pensiero di Agostino (D. Covi, Valor y finalidad del sexo según S. Agustin, «Augustinus», 18 (1973), 19) e a questo elemento ha aggiunto la presenza di venature stoiche, non ha mancato però di sfumare tali affermazioni osservando come la tranquillitas animi di Agostino forse dipenda più dalla polemica antipelagiana che dal concetto stoico di pax (cf. infatti G. Verbecke, Augustin et le stoïcisrne, «Recherches augustiniennes», 1 (1958), 89 ss.). Ricordiamo da ultimo, a questo proposito, la perfetta posizione tomista: la sovrabbondanza di piacere che e nell’atto sessuale è conforme all’ordine di ragione; non è infatti contrario alla virtù che l’atto della ragione sia talvolta interrotto per qualcosa che avviene secondo ragione, altrimenti sarebbe contrario alla virtù abbandonarsi al sonno (Summa Theologiae II, II, q. 153, a. 2).
(222) De mendacio VII, 10. Si osservi che è dettaappetitus animi, aversio del nostro spirito da Dio, anche se si tripartisce nella concupiscenza della carne, degli occhi e nella superbia del secolo (1 Gv. 2, 16). Si tratta, come più volte si è detto, di una concezione teologica della concupiscentia. Cf. anche C. Vaca, La sexualidad en S. Agustin, in Augustinus Magister, XI, Paris 1954, p. 729.
(223) J. Gaudemet, L’Eglise dans l’empire romain (IV et V siècles), in Histoire du Droit et des Institutions de l’Eglise en Occident, II, Paris 1958, p. 519, ha giustamente sottolineato come Agostino non limiti ilbonum fidei al solo obbligo di fedeltà, ma lo ricolleghi al diritto riconosciuto dall’Apostolo di poter disporre del corpo del coniuge (cf. sulla stessa linea Oggioni, Il matrimonio nei Padri, pp. 371 ss., che però ricorda come l’esigere il debitum coniugale [non il reddere] sia per Agostino colpevole di «colpa veniale»: «Et hunc tamen non exigere sed reddere coniugi, ne fornicando damnabiliter peccet, ad personam pertinet coniugalem»,De bono con. X, 11). Un testo interessante (oltre a De bono con. IV,4 e De nuptiis II, XXXII, 54 che tracciano il collegamento tra bonum fidei e debitum coniugale) è una lettera di Agostino a Ecdicia (Epistula 262, 3, CSEL 57) dove il santo ricorda alla donna che vuole ritirarsi a vita religiosa che «si numquam tenutisse eius adsensum (del marito) numerus te nullius defendisset annorum, sed post quantumlibet tempus me consuluisses nihil tibi aliud responderem nisi quod ait Apostolus: uxor non habet potestarem... ». Che, dunque, a motivo della fedeltà sia lecito richiedere l'atto sessuale che cementa l'unità dei coniugi (anche se non possono generare per la vecchiaia) è detto a chiare lettere anche nell'Epistula 127, 9 (CSEL, 44) dove ad ad Armentario che persevera nel voto di continenza è posta l’unica condizione che la moglie sia d’accordo, in caso contrario bisogna ricordare ancora una volta il passo di 1 Cor. 7,4.
(224) J. Moran, Sexualidad, humanización y pecado original a propósito del libro XIV del ‘De civitate Dei’, «Archivo Teol. Agustin.», 1 (1966), 226, ricorda come al tempo della controversia antipelagiana lo stoicismo fosse l’accusa che si dava ai pelagiani e nega che la dottrina stoica dell’apátheia abbia risonanze nel pensiero di Agostino. Cf. inoltre la nota 151.
(225) Cf. Opus imperfectum VI, 30; IV, 4.
(226) Cf. i testi citati a questo proposito da A. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben und seine Lehre. (TU XV, 3), Leipzig 1897, p. 139.
(227) De pecc. meritis et rem. II, XXIX, 36.
(228) De Gen. contra Manichaeos I, XIX, 30; II, XI, 15.
(229) Confessiones XIII, 24. Sia questo testo che il precedente non concludono irrefutabilmente per un’interpretazione spirituale. Quello del De Genesi contra Man., perché l’etiam spiega che l’interpretazione spirituale è ammessa accanto all’idea che la moltiplicazione degli uomini avvenga attraverso l’unione carnale. E quello delle Confessioni, in quanto il testo «se situe en effet dans un ensemble qui propose exclusivement une interpretation allégorique: toute la premiere creation y est envisagée comme figure de 1’Eglise, seconde creation (cf. Note complémentaire, p. 520).
(230) De catechizandis rudibus XVIII, 29.
(231) De bono con. II, 2; De Gen. ad litt. III, XXI, 33 (dove si avanza l’ipotesi che la generazione potesse avvenire «piae charitatis affectu»).
(232) De Gen. ad litt. IX, VII-IX.
(233) Cf. anche De civ. Dei XIV, XXIII.
(234) De nuptiis XI, XIV, 28.
(235) De civ. Dei XIV, XXIII.
(236) De nuptiis II, XXII, 37.
(237) De civ. Dei XIV, XXVI; De Grat. et de pecc. orig. II, XXXV, 40.
(238) Cf. per es. Epistula CLXXXIV, 3 (CSEL 44); C. Jul. III, XXV, 37.
(239) C. Jul. IV, XIV, 69.
(240) Opus imperfectum II,42 («pudenda libido non esset subsequens voluntatem»); I,68 («libido numquam se contra voluntatis arbitrium movebat»); III, 177 («nullo suos motus contra arbitrium voluntatis»); II, 122 («voluntatem mentis non praecedebat, nec excedebat»).
(241) Opus imperfectum IV, 43 («numquam mentem... ipsa voluptate deponens»); V, 17 («non opprimens cogitationem turbulento impetu voluptatis»); IV, 39 («nec demergeret cogitationem mentis exundantia voluptatis»); C. Jul. IV, XIV, 69 («nulla ex parte mentem de supernarum cogitationum deponeret»).
(242) C. duas epist. pel.I, XVII, 34-35. Si osservi come in questo testo siano nettamente distinte laconcupiscentia che deve essere sempre sotto controllo e la postrema voluptas, senz’altro il piacere coitale. Questa stessa distinzione terminologica era già stata fatta (senza perô trarne tutte le implicazioni) nel De civ. Dei (XIV, XVI): «Haec (la libido propriamente detta, cioè quella sessuale e non la libido come generale vocabulum omnis cupiditatis, cioè il termine generale per ogni sorta di desiderio, di cui Agostino tratta ai paragrafi precedenti questo passo) autem sibi non solum totum corpus nec solum extrinsecus, verum etiam intrinsecus vindicat totumque commovet hominem, animi simul affectu cum carnis appetitu coniuncto atque permixto, ut ea voluptas sequatur, qua maior in corporis voluptatibus nulla est; ita ut momento ipso temporis, quo ad eius pervenitur extremum, paene omnis acies et quasi vigilia cogitationis obruatur». E qualche riga prima è scritto appunto (XIV, XV, 2): «Voluptatem vero praecedit appetitus quidam, qui sentitur in came quasi cupiditas eius, sicut fames et situ et ea quae in genitalibus usitatius libido nominatur, cum hoc sit generale vocabulum omnis cupiditatis». J. Montcheuil, La polemique de S. Augustin contre Julien d’Eclane d’après l’Opus imperfectum, RSR (1956), 205-206, ha osservato che opponendo la concupiscenza paradisiaca alla concupiscenza qualis nunc est, Agostino ha ipotizzato una forma di concupiscenza che nel nostro linguaggio non potrebbe più essere chiamata tale; non si tratterebbe infatti di una differenza di grado ma di stato, dal momento che la libido paradisiaca «ne comporterait en aucune manière une lutte de la chair contre l’esprit». Per quanto ci riguarda però, anche ammettendo l’esattezza dell’osservazione, dobbiamo sottolineare che, sia per la condizione paradisiaca che per quella postlapsaria, la distinzione sottesa tra concupiscentia evoluptas precisa il capo di imputazione; esso è principalmente rivolto alla concupiscenza di qui, e questo per la ribellione contro lo Spirito di una libido che è «nunc vitiata peccato» (Opus imperfectum VI, 22).
(243) Summa Theologiae I, q. 98, a. 2. Il commento tomista è rivolto a questo passo del De civitate Dei(XIV, XXVI): «Absit ut suspicemur non potuisse prolem seri sine libidinis morbo. Sed eo voluntatis nutu moverentur illa membra quo caetera, et sine ardore et illecebroso stimulo, cum tranquillitate animi et corporis».
(244) Un caso tipico è quello di Brown (Augustine of Hippo, pp. 381-397) che neppure una volta indica che il contrasto Agostino-Giuliano e originato dai passi di Paolo e di Giovanni sulla concupiscentia.
(245) Così si esprime Tommaso citando il Sermo IX (De decem chordis) di Agostino: «Ex eo ergo quod aliquis inordinate suo corpore utitur per luxuriam iniuriam facit Domino qui est principalis dominus corporis nostri. Unde et Augustinus dicit in libro De decem chordis: Dominus qui gubernat servos suos ad utilitatem illorum non suam, hoc praecepit, ne per illicitas voluptates corruat templum eius quod esse coepisti» (Summa Theologiae II, II, q. 153, a. 3).
(246) De vera religione LIII, 102. |